После добродетели: Исследования теории морали - [142]
Возражение Шеффлера обязано другому непониманию моей аргументации. Он говорит, что, с моей точки зрения, «добродетели временно характеризуются ссылкой на понятие практики, и это временное рассмотрение затем модифицируется и дополняется на более поздних стадиях» (с. 446). Мне следует подчеркнуть, что я не был намерен предполагать — хотя я на самом деле предположил, — что исходное рассмотрение добродетелей в терминах практики обеспечивает нас адекватной концепцией добродетели, которая затем просто обогащается и дополняется за счет связи с понятиями блага целой человеческой жизни в текущей традиции. Скорее дело в том, что никакое человеческое качество не может рассматриваться как добродетель до тех пор, пока оно не удовлетворяет условиям, специфицированным на каждой из всех трех стадий. Это важно, потому что существуют качества, которые по крайней мере правдоподобно понимать как удовлетворяющие всем тем условиям, которые выводятся из понятия практики, но которые не являются добродетелями, то есть качества, которые проходят тест на первой стадии, но не проходят этого теста на второй и третьей стадиях.
Рассмотрим в качестве примера такое качество, как безжалостность и неумолимость, и отличим их от соответствующих качеств познания, когда нужны такие характеристики. Ясно, что существуют практики — например, исследование незаселенных территорий, — в которых безжалостность и неумолимость могут быть условиями не достижений, а выживания. Такая способность может потребовать в качестве условия проявления культивацию определенной нечувствительности к чувствам других; забота об их чувствах может нанести удар по заботе о собственном выживании. Перенесем этот комплекс качеств на участие в практике создания и поддержания жизни семьи. И вы получите рецепт для несчастья. Что кажется добродетелью в одном контексте, становится пороком в другом контексте. Но такое свойство с моей точки зрения не является ни добродетелью, ни пороком. Это не добродетель, потому что оно не может удовлетворить условиям, по которым добродетель вносит вклад в благо целой человеческой жизни, в которой блага конкретной практики интегрированы в общую структуру целей, дающих ответ на вопрос: «Какой из наиболее лучших видов жизни пригоден для меня?» Конечно, возможно, что существуют определенные качества, которые преуспеют в удовлетворении этого второго типа требований, но не сумеют сделать этого в случае третьей стадии, на которой блага конкретных жизней должны быть интегрированы в общую структуру традиции, наполненную поиском единственного блага и притом самого наилучшего.
Частично из-за характеристики третьей стадии моего рассмотрения добродетелей многим критикам показалось, что я виновен в релятивизме. Роберт Уочбройт утверждает, что мое рассмотрение человеческого блага в терминах поиска блага, даже с ограничениями, наложенными первыми двумя стадиями моего рассмотрения, совместимо с признанием существования различных, несовместимых и конкурирующих традиций добродетелей. И в этом он прав. Он тогда пытается осложнить мою позицию дилеммой. Предположим, две конкурирующие и несовместимые моральные традиции встречаются друг с другом в некоторой исторической ситуации, когда принятие одной означает обязательство войти в конфликт с другой. Тогда либо возможно апеллировать к некоторому множеству рационально обоснованных принципов, независимо от конкурентов, либо невозможно рационально разрешить их разногласия. Но если возможно первое, тогда и в самом деле существует множество принципов, к которым можно апеллировать по поводу фундаментальных моральных вопросов, рациональные основания которых не зависят от социальных конкретностей традиций; а если случается последнее, не существует моральной рациональности, которая не является внутренней по отношению к некоторой конкретной традиции. Но в этом случае мы не имеем добротных резонов для того, чтобы быть приверженцами одной, а не другой конкретной традиции. И поскольку из моего опровержения проекта Просвещения следует отрицание следствий первой альтернативы, я не могу избежать следствий второй альтернативы.
Сила этого аргумента зависит от того, является ли дизъюнктивное утверждение альтернатив исчерпывающим. Оно не является таковым. Потому что иногда возможна такая ситуация, в которой одна такая традиция при апелляции к вердикту в свою пользу прибегает к таким типам рассмотрения, которые имеют одинаковый вес для обеих конкурирующих традиций. Какими могут быть эти типы рассмотрения?
Если две моральных традиции способны к распознаванию друг друга в качестве конкурентов по важным вопросам, тогда они необходимо должны иметь некоторые общие особенности. И поскольку особенностями обеих будет некоторый вид отношения к практикам, некоторая конкретная концепция человеческих благ, некоторые характеристики, возникающие из самой природы традиции, общность эта не вызывает удивления. Вопросы, в которых сторонники одной традиции апеллируют к стандартам, которые просто несоизмеримы со стандартами, к которым апеллирует конкурирующая традиция, не могут быть и не должны быть единственными видами проблем, возникающих в такой ситуации. Таким образом, по крайней мере иногда возможно, что сторонники каждой традиции могут понять и оценить — исходя из своих собственных стандартов — характеристики своих позиций, сформулированных конкурентами. И вполне допустимо обнаружение ими того, что эти характеристики говорят им об особенностях их собственных позиций, которые до сих пор проходили незамеченными, или рассмотрений, которые по их собственным стандартам им следовало бы учесть, но они не сделали этого. В самом деле, вполне возможно, что конкурирующая традиция предлагает убедительное объяснение слабости, неспособности сформулировать или адекватно решить проблему различных противоречий в своей собственной традиции, в которой собственных ресурсов оказалось недостаточно для того, чтобы предложить убедительное объяснение.
