После добродетели: Исследования теории морали - [137]
«Меня беспокоит отсутствие различия [между историей и философией], — писал У. Франкена (Ethics, 93, 1983:500), — или впечатление, что историческое исследование может сформулировать философскую точку зрения, как это пытается сделать Макинтайр». Франкена здесь говорит от лица академической ортодоксии, хотя, подобно всем современным ортодоксам, он проявляет признаки утомления. Философия с этой точки зрения — это одна вещь, а история — другая. Историку идей отведена роль летописца возникновения и исчезновения идей точно так же, как политическому историку отведена роль учетчика процесса расцвета и заката империй. Задача, предназначенная философу, имеет двойной характер. Там, где предмет рассмотрения не касается прямо философии, например, вопрос морали, он попадает философу для определения подходящих критериев рациональности и истинности в этих конкретных областях. Там, где речь идет о собственно философских предметах, они попадают философу для определения наилучшими рациональными методами того, что является на самом деле истинным. Именно эту концепцию академического разделения труда предполагает, судя по всему, Франкена при обсуждении эмотивизма как философской теории, говоря «я могу, если имею правильное концептуальное снаряжение, понять, что представляет собой взгляд, не рассматривая его в качестве результата исторического развития; и насколько я могу видеть, я могу также оценить истинность, или ложность, или же рациональность взгляда, без учета того, во что он может вылиться. В самом деле, собственные аргументы Макинтайра против эмотивизма выведены из аналитической философии; и его утверждение, что современные попытки обосновать мораль провалились или проваливались, равносильно утверждению, которое может быть установлено только аналитической философией, а не некоторого вида историей».
В противовес этому взгляду я готов утверждать, что, хотя аргументы, приветствуемые аналитической философией, действительно обладают неотразимой силой, такие аргументы могут поддержать утверждения философа об истинности и рациональности взгляда только в контексте конкретного жанра исторического исследования. Как замечает Франкена, я не оригинален в подобной аргументации; он называет в этой связи Гегеля и Коллингвуда и мог бы назвать Вико. Потому что именно Вико впервые сделал упор на важность того бесспорного факта, впоследствии много раз упоминаемого, что предмет моральной философии: оценочные и нормативные концепции, максимы, аргументы и суждения, являющиеся предметом исследования морального философа, — не может быть найден ни в каком другом месте, за исключением исторической жизни конкретной социальной группы; таким образом этот предмет обладает отчетливыми характеристиками исторического существования, а именно, тождество и изменение по ходу времени, выражение в институциализированной практике и дискурсе, взаимодействие с различными формами деятельности. Невозможно найти ничью мораль, не принадлежащую ни к какому конкретному обществу. Есть мораль Афин четвертого века, есть мораль Западной Европы XIII века, имеется масса таких моральных взглядов, но где взять мораль как таковую.
Кант, конечно, верил, что он успешно ответил на этот вопрос. И при этом важно понимать, что как аналитичеекая моральная философия, защищаемая Франкеной, так и тот тип историцизма, который я защищаю, являются по своей сути реакцией на критику кантовского трансцендентального ответа. Но тезис Канта о том, что природа человеческого разума такова, что существуют в принципе концепции, с которыми необходимо согласится каждое рациональное существо, как в сфере мышления, так и волеизъявления, сталкивается с двумя важнейшими возражениями. Одно, которому придавали большое значение Гегель и последующие историцисты, состояло в том, что представляемое Кантом в качестве универсальных и необходимых принципов человеческого ума оказывалось на самом деле принципами, относимыми к конкретным времени, месту и стадии человеческой деятельности и исследования. То, что Кант принимал в качестве принципов и предпосылок естественной науки, оказалось впоследствии принципами и предпосылками конкретно ньютоновской физики. Точно так же то, что Кант принимал за принципы и предпосылки морали как таковой, оказалось принципами и предпосылками в высшей степени специфической морали, секуляризированной версии протестантизма, которая снабдила современный либеральный индивидуализм одной из его главных хартий. Именно таким образом была обоснована ее универсальность.
Второе множество возражений заключалось в том, что концепции необходимости, априори, и отношения концепций и категорий к опыту, требуемые кантовским трансцендентальным проектом, не могут устоять: и история последовательной волны философской критики исходной кантовской позиций и их переформулировки сначала неокантианцами, а позднее более радикальная переформулировка логическими эмпиристами, а также критики, в свою очередь, этих переформулировок, является ключом к пониманию истории того, как аналитическая философия стала тем, что она есть. Окончательное недавнее ниспровержение различений, центральных для кантианского проекта и его последователей, в работах Куайна, Селларса, Гудмена и других, было описано Ричардом Рорти, который отметил, как все это повлияло на исчезновение в значительной степени консенсуса в аналитическом сообществе по поводу того, что является центральными проблемами в философии (Consequences of Pragmatism, 1982, 214—217). Но это было не единственное и отнюдь не наиболее важное следствие.
