После добродетели: Исследования теории морали - [105]

), которая гарантирует подчиненное положение другим благам. Таким образом, оказывается, что содержание добродетели терпения зависит от того, как мы упорядочиваем различные блага в иерархии, и тем самым от того, способны ли мы делать это рационально для упорядочения этих конкретных благ.

Я предполагал до сих пор, что пока не существует цели (telos), которая превосходит ограниченные блага практики через учреждение блага целой человеческой жизни, воспринимаемой как единство, может статься, что в нашу моральную жизнь будет вторгаться губительный произвол и что мы не сможем адекватно специфицировать контекст определенных добродетелей. Эти два рассмотрения усиливаются третьим: что имеется, по крайней мере, одна добродетель, признаваемая традицией, которая не может быть специфицирована никаким образом, за исключением ссылки на целостность всей жизни — благо целостности или постоянства. «Чистота сердца, — говорил Кьеркегор, — заключается в желании одной вещи». Это понятие единственности цели во всей жизни имеет применение только в том случае, если речь идет о всей жизни.

Следовательно ясно, что мое предварительное рассмотрение добродетелей в терминах практик схватывает много, но отнюдь не все, чему аристотелевская традиция учит о добродетелях. Ясно также, что для предоставления более адекватного традиции рассмотрения, которое можно защитить рационально, необходимо поднять вопрос, ответ на который предполагается аристотелевской традицией, ответ, столь широко разделяемый досовременным миром, что он никогда не был сформулирован более детально. Вопрос этот таков: можно ли рационально обосновать восприятие каждой человеческой жизни в виде некоторого единства, которое позволило бы каждой человеческой жизни обладать собственным благом. Кроме того, такое восприятие пролило бы новый свет на функцию добродетелей: они позволят индивиду предпочесть одно единство жизни другому.

Глава XV Добродетель, единство человеческой жизни и концепция традиции

Любая современная попытка рассмотрения человеческой жизни как целого, как единства, чей характер обеспечивает добродетели адекватной целью (telos), встречается с двумя видами препятствий, одно из которых социальное, а другое — философское. Социальное препятствие возникает из способа, которым современность делит каждую человеческую жизнь на различные сегменты, обладающие своими нормами и видами поведения. Поэтому работа отделена от отдыха, частная жизнь от публичной, корпорация от личности. Поэтому детство и старость отделены от остальной человеческой жизни. И все эти разделения привели к тому, что предметом наших мыслей и чувств стала отличительность каждого периода жизни, а не единство жизни индивида, проходящего все эти стадии.

Философские препятствия являются результатом двух различных тенденций, одна из которых в основном зиждится в аналитической философии, а вторая — в социологической теории и экзистенциализме. Первая тенденция заключается в атомистическом осмыслении человеческих действий и разложении сложных действий и поступков на простые компоненты. Отсюда многократное появление в различных контекстах понятия «базисного действия». Точка зрения, согласно которой конкретные действия представляют собой лишь части целого, чужда господствующему стилю мышления. Тем не менее ее следует рассмотреть, если мы хотим понять, как жизнь может быть чем-то большим, чем последовательностью индивидуальных действий и эпизодов.

Подобным же образом единство человеческой жизни перестает существовать для нас при резком разделение индивидов и ролей, которые играет этот индивид — такое разделение свойственно не только экзистенциализму Сартра, но и социологической теории Ральфа Дарендорфа. В социологической теории Гоффмана происходит то же самое при резком разделении различных ролей, — или квазиролей — формирующих индивидуальную жизнь так, что жизнь кажется не чем иным, как серией не связанных между собой эпизодов — своего рода ликвидация Я. В главе 3 я уже предполагал, что обе концепции Я — Гоффмана и Сартра — являются в высшей степени характерными для модусов мысли и практики современности. Неудивительно, что воспринимаемое таким образом Я не может быть носителем аристотелевских добродетелей.

Потому что Я в трактовке его Сартром отделено от своих ролей и теряет ту арену социальных отношений, в которых функционируют аристотелевские добродетели, если они вообще функционируют. Структуры добродетельной жизни оказываются условностями, которые осуждены Антуаном Рокантеном в Тошноте и напрямую самим Сартром в Словах. В самом деле, отказ Я от неаутентичности условностей социальных отношений резко умаляет, с точки зрения Сартра, целостность жизни.

В то же самое время раздробление Я на множество разделенных ролевых игр не оставляет места для проявления предрасположений, которые могли бы по-настоящему считаться аристотелевскими добродетелями даже в отдаленном смысле. Потому что добродетель не есть предрасположение, которое приводит к успеху только в некоторых ситуациях конкретного типа. То, что расписывается в качестве добродетелей хорошего человека, или хорошего администратора, или игрока, или энергичного человека, на самом деле оказывается эффективной профессиональной сноровкой, но никак не добродетелями. Человек, воистину обладающий добродетелью, должен проявлять ее в самых различных типах ситуаций, включая такие, где практика добродетели не может быть столь же эффективной, какой можно ожидать в случае профессиональной сноровки. Гектор проявлял одну и ту же храбрость при расставании с Андромахой и в поединке с Ахиллесом; Элеанора Маркс проявляла одно и то же сострадание и по отношению к отцу, и в работе с профсоюзными деятелями, и в сложных отношениях с Авелингом. И единство добродетели в жизни человека постижимо только в единстве жизни, жизни, которая может быть воспринята и оценена как целое. В начале книги мы описали, как возникновение модернизма сопровождалось изменениями и фрагментацией морали. Точно так же каждая стадия возникновения характерно современных взглядов на моральные суждения сопровождалась соответствующими стадиями возникновения характерно современных концепций^. Поэтому сейчас, при определении конкретной домодернистской концепции добродетелей, которым я сейчас занят, возникает необходимость сказать кое-что о сопутствующей концепции