Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли - [8]
Размыванию этой границы способствовала эмиграция русской интеллигенции, представителем которой был и Франк. Проблема существования мира без России являлась насущной; воля народа склонялась к вероломству, а условием русского возрождения казалось создание национальной власти в России.[20] Опыт социалистического интернационализма не стал этапом онтологизации предпосылок в обыденном сознании. Его можно определить как случай рассогласования в воле к созданию нового мира между волей к взаимопредставлению и взаимодействию. Отсутствие «нашей» воли в центре структуры власти, регламентирующей общую волю, связано с недостатком идеализма.
Политическая ложь порождает патологическую ассоциацию народов,[21] но считается нормальной в целях диссоциации искаженных общечеловеческих ценностей. Глава государства оказывается раздираем между двумя «нашими» волями – волей своего народа и волей к единению человечества, если ему не удается согласовать их. Профессионально пригоден лишь тот президент, который знает, что на самом деле президентом является «Мы», а он только изображает президента для «мы». Диссоциативный характер политической ассоциации выражается в том, что правительство имеет дело не с народом, а с массами – само считает себя ведомым волей народа и призванным управлять массами.
Расслоение одного и того же социального факта на уровне его констатации на народ и массы выявляет существование некоего «люфта» между ассоциацией и диссоциацией волений. Отношения подчинения получают массовое наполнение. Массы обладают способностью более или менее равномерно растворять в своей среде целостность устремлений народа. Именно масс-медиа[22] подменяют собой средний слой (промежуточный между принудительным законом и свободным действием любви), который Франк считал истинным базисом внешних законодательных реформ – сферу непроизвольно слагающихся нравов.[23]
Разрабатывая применение категории «нашей» воли, предицирующей «Мы» общения, нужно считаться с формально-социологически-ми построениями. Именно здесь находится отправной пункт для положительного диалога между «мы» познания и «Мы» общения, что происходит в силу достаточно аргументированной позиции, соблюдающей требование техничности объяснения новообращенного «Мы», вновь обращенного к разомкнутому его собственным выходом «мы». Возникновение нового понимания и постепенное введение новых понятий, совершенно иррациональных для недавно оставленного общества, заставляет прикладывать усилия к конкретизации их в прежнем контексте до тех пор, пока не истощатся все прежние связи.
«Можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем порогах общения. В обоих случаях общение перестает быть центральным формообразующим принципом и начинает играть формальную, посредническую роль. Конституирующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетворять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми другими».[24]
Зиммель, отошедший от чистого философствования и разделивший трудности упрочения зарождающейся социологии, – пытаясь оправдать собственное предпочтение «Мы» перед «мы», возводя его в форму всеобщности, – подобно Буберу и Франку начинает исследовать саму возможность существования общества с непосредственного признания факта «Ты» в сознании не только званого вместе с «мы», но и избранного «Я», вхожего напрямую в «Мы». Он тоже сохраняет над этим фактом приоритет исконно двойственного положения индивида в отношении обобществления, так что никакое «Ты» не может быть однозначным. И так же понятие воли косвенным, но решающим образом входит в определение общества именно в смысле категориальном: не совершенное общество, но совершенное общество. Предпосылкой общества, названного так в его завершенной форме, признается «предустановленная гармония между нашими духовными энергиями – сколь бы индивидуальны они ни были – и внешним объективным существованием».[25]
Понятия гармонии и гармонизации расплываются в связи с зарождением в области их пересечения «нашей» воли. Исполнение указанного предустановления должно быть поручено той странной воле, которая возникает как промежуточная, или координирующая стремления к человекобожию и богочеловечности. Вопрос, в какой мере (сохранение полной противоположности неактуально) реализована сплошная корреляция своих и Божьих велений в модусе «нашей» воли, обостряется очевидной необходимостью ввести категорию профессионального призвания. Зиммель возводит эту предопределенность к наличию основополагающего отношения, принцип которого выступает в политике Аристотеля.
Под первичной профессиональной дифференциацией подразумевается жесткое предназначение всякого «я – Я» занять в мире место господина или раба; впоследствии исходная пара противоположных мест подвергается дальнейшему разложению. Тем самым теряется простая контрастность своей и не-своей воли даже в одной и той же плоскости воления, что еще более усложняет вопрос о мере смирения ответом о соразмерности послушания. Противостояние господина и раба – как абсолютно отсеченное от Божьей воли, так и целостно возведенное в рок (не принимая в расчет никакие смешанные состояния, которые одни только и встречаются в действительности) – представляет собой
