Политические работы - [39]
(b) Ханна Арендт усматривает в лагерях символизацию глубочайших сущностных черт нашего века. Она имела в виду не только лагеря уничтожения, но и вообще лагеря для интернированных и для беженцев, приемные и пересыльные лагеря для политических эмигрантов, для ссыльных, для просящих убежище по экономическим мотивам, для иностранных рабочих и т. д. Эти грандиозные передвижения населения, вызванные войной, политическим угнетением, экономической нуждой и международным рынком рабочей силы, едва ли оставили неизменным этнический состав хотя бы одного из развитых обществ. Соприкосновение с судьбой пораженных в правах, непосредственная конфронтация местных жителей с чуждыми им жизненными формами, религиями и расами, конечно же, вызывают защитные реакции; однако же такой опыт дает импульс к процессам обучения, к восприятию собственной привилегированной ситуации; такой опыт означает необходимость релятивизации собственных жизненных форм, а также вызов для серьезного восприятия универсалистских основ собственных традиций.
(c) Не столь драматично, а, скорее, подкожным образом сказывается влияние массовой коммуникации и массового туризма. И массовая коммуникация, и массовый туризм изменяют ближнюю оптику, настроенную на созерцание, и групповую мораль, скроенную по мерке собственной территории. Они приучают взгляд к гетерономии жизненных Форм и к реальности различий между жизненными условиями у нас и у других. Эта привычка, разумеется, амбивалентна: она открывает нам глаза и одновременно притупляет взгляд. Если бы нам ежедневно приходилось видеть картинки из зоны Сахеля>12, мы бы не смогли с ними жить. Но даже то обстоятельство, что мы не обходимся без вытеснения импульсов, выдает беспокойный характер общества, в целом расширившегося по направлению к всемирности. Образы врага и стереотипы, отгораживающие собственный образ и стереотип от чуждых ему Других, функционируют в обществе все с меньшей надежностью. Чем настойчивее отстаивает свои права на сосуществование и одинаковое обращение относящееся к разным временам разнообразие всевозможных конкурирующих между собой и эксплуатирующих друг друга жизненных форм, тем отчетливее исчезают все альтернативы расширению морального сознания в направлении его универсальности.
(d) Наконец, изменились и те науки, что служат средством для репрезентации культурного наследия той или иной нации. В продолжение XIX века науки о духе в своих национальных границах все еще плавно смыкались с коммуникационными потоками образованной публики и механизмами освоения ею государственных традиций. Эти узы ослабли вместе с распадом образованных буржуазных прослоек. И сразу же международная интеграция хозяйственной системы охватила и науки о духе и сделала национальные научные традиции более проницаемыми друг для друга. Наконец, сближение социальных наук с науками о духе способствовало теоретическому сдвигу и в последних, как и большей дифференциации между исследованием и изображением, между специальной наукой и экзотерической историографией. Как правило, дистанция между историческими науками и публичным процессом передачи традиции увеличивалась. Опровержимость знания и конкуренция между вариантами толкования ведут, скорее, к проблематизации исторического сознания, нежели к формированию идентичности и к учреждению смысла.
Если мы предположим, что эти и аналогичные тенденции фактически говорят об изменении формы национальных идентичностей — по крайней мере, среди индустриальных обществ Запада, — то как мы должны тогда вообще представлять соотношение между проблематизированным историческим сознанием и постнациональной государственной идентичностью? На первый взгляд, если считать чем-то неоспоримым всякую идентичность, которая определяет принадлежность к некоему коллективу и описывает множество таких ситуаций, когда принадлежащие к этому коллективу могут сказать «мы», то все-таки следует отказаться от какой бы то ни было рефлексии.
Серен Кьеркегор, религиозный писатель и философ, и по сей день вдохновляющий наше мышление далеко не только в рамках экзистенциальной философии, был современником национальных движений. Но он совершенно не говорит о коллективных идентичностях, а исключительно об идентичности отдельных личностей. В «Или-или» он концентрируется на том уединенном решении, посредством которого моральный индивид берет на себя ответственность за собственную биографию и «делает себя тем, кто он есть»>13. Этот практический акт преображения имеет еще и когнитивную сторону; с его помощью индивид испытывает религиозное обращение в «этическое жизневосприятие»: «Теперь он обнаруживает, что избираемая им самость скрывает в себе бесконечное многообразие, поскольку она обладает историей, в которой он признает себя виновным в тождественности с самим собой». Кто вспомнит «Исповедь» Августина, тот узнает в этом аутентичном наброске жизни старый христианский мотив, опыт религиозного обращения; «абсолютный выбор» изменяет индивида тем же образом, что христианина — религиозное обращение. «Он становится самим собой, совершенно таким же, каким он был до этого, вплоть до самого незначительного своеобразия, и все-таки он становится другим, ибо выбор проницает всё и всё преображает» (782 f.). Каждый индивид застает самого себя поначалу в качестве продукта случайных жизненных обстоятельств, но по мере того, как он «выбирает» самого себя в качестве этого продукта, он только и формирует для себя некую самость, приписывающую себе обогащенный сгусток истории собственной жизни, которую он всего-навсего застал, как нечто, за что он может ретроспективно отчитаться. С этой точки зрения жизнь, за которую индивид берет ответственность, предстает в то же время в виде необратимой цепи промахов. Датский протестант упорно утверждает, что экзистенциальная подлинность и осознание грехов пересекаются между собой: «Однако же в этическом смысле мы можем выбирать самих себя лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, и лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, мы становимся конкретными» (812).
