По обе стороны утопии - [68]

В своей рецензии на книгу Шпенглера Платонов пишет, что история «должна стать страстью нашей мысли, ибо история есть взор вдаль, несвершившаяся судьба, история есть время»[555]. Правда, об истории в собственном смысле этого слова едва ли может идти речь: у Платонова поступательное движение времени заменяется принципом апокалипсиса, а апокалиптический нарратив представляет собой инверсию истории, так как он начинается с конца и кончается началом[556].

Если, по Шпенглеру, пространство в дали становится временем, то у Платонова, как отмечает Дмитровская, «будущее» и «даль» контаминируются[557]. Но хронотоп дороги[558], характерный для многих персонажей Платонова, не является выходом из косности времени-пространства. Он совсем не похож на целенаправленность фаустовской культуры, описанную Шпенглером. Стремление к преодолению и завоеванию бесконечного пространства, свойственное душе западного человека, значительно отличается от странничества платоновских героев, будь то инженеры и изобретатели ранних фантастических текстов или персонажи «Чевенгура». Движение Дванова «в свою даль» или Копенкина, считающего, что лошадь Пролетарская Сила лучше его знает дорогу к могиле Розы Люксембург, скорее напоминают странствия русских паломников и сектантов. Предлагаемый Двановым памятник революции состоит из лежачей восьмерки, означающей «вечность времени», и двухконечной стрелы как знака бесконечности пространства — его никак нельзя считать символом направленности движения и преодоления косности времени-пространства.

Прежде чем перейти к анализу избранных произведений Платонова, необходимо сказать несколько слов о терминологии. Апокалипсис в иудео-христианском понимании выражает представление о катастрофическом конце мира, за которым после преодоления временного господства Антихриста следует второе пришествие Мессии. Хилиазм или милленаризм средних веков, т. е. учение о Тысячелетнем царстве, отличается от апокалипсиса тем, что действующие лица истории занимают более активную позицию по отношению к ожидаемому концу мира. Несмотря на то что учение Иоахима Флорского о Третьем царстве Святого духа[559] не знает подобной активности, оно сильно повлияло на средневековых сектантов всех мастей вплоть до Реформации XVI века. Религиозный хилиазм можно считать результатом секуляризации апокалиптических идей, поскольку в нем уже присутствует мощный социальный импульс.

Следующим этапом секуляризации является утопическое мышлений, возникающее несколько позднее, — трактат Томаса Мора «Утопия» появился в 1516 году. Сначала утопии выступают в фиктивно-описательном жанре, а начиная с XIX века — под знаком «прогресса» в форме «научного» детерминизма. Хотя Маркс и Энгельс рёзко отмежевались от «фантастического» социализма, их учение о закономерных стадиях развития истории вряд ли мыслимо без хилиастического фона. Продолжение этой традиции видят в социализме как сами социалисты (например, Карл Каутский или Луначарский), так и критики социалистической мысли[560]. Поэтому можно исходить из того, что утопические системы, включая «научный социализм», являются дальнейшим этапом секуляризации апокалиптической идеи. Этот этап характеризуется отдалением от религиозного типа мышления и повышением сознательной роли исторических актеров.

Намеченные этапы секуляризации апокалиптической мысли характерны для Западной Европы. Россия в свою очередь представляет собой модифицированную картину: из-за исторического отставания хилиазм религиозно-апокалиптического типа и «научно»-утопическая линия не следовали одна за другой, а сосуществовали и переплетались. Эта проблематика и лежит в основе романа «Чевенгур», отражающего параллельность и сосуществование хилиастической и утопической мысли. Председатель Чевенгуре кого ревкома Чепурный и его соратники олицетворяют сектантско-апокалиптическую точку зрения, а Прокофий Дванов — бюрократическо-социалистический подход. По-детски наивный Чепурный одержим идеей предстоящего конца всемирной истории: «На что она нам нужна?» — спрашивает он (182). Стремление к концу истории обусловлено характерным для хилиастов мотивом — «положить конец движению несчастья в жизни» (263). Бюрократу Прокофию не свойственна вера в стихийное наступление братской товарищеской жизни после катастрофы. Стараясь «научно» осмыслить ход истории, он считает организацию «умнейшим делом» (331). Если Чепурный чувствует апокалипсис интуитивно, то Прокофий формулирует свои резолюции на основе писаний Маркса. Как представитель партийного руководства он предлагает «давать счастье помаленьку», «изредка и по мере классовой надобности отпускать его массам частичными порциями» (329). В его интерпретации революции как ряда «последовательно-наступательных переходных ступеней» апокалиптик Чепурный подозревает «обман масс».

Несмотря на то, что Чепурный и Прокофий воплощают две разновидности утопического мышления, их соединяет общая вера в катастрофический конец старого мира. Для обоих характерно представление о радикальном переломе, о «скачке» в историческом развитии. История существует для них лишь в дефицитном модусе, т. е. как история недостатков, в то время как идея полноты жизни проецируется на будущее. Апокалиптический нарратив выступает на поверхность именно в пункте разрыва времени и является «выражением крайнего отчаяния в смысле истории и высшей степени ожидания исполнения надежды вне истории»