Пасхальная тайна: статьи по богословию - [56]
Таким образом, в греческой патристике существовала не разработанная, но вполне ясная идея о Божественных «мыслях» о мире. Эти «мысли» не принадлежат божественной природе — они принадлежат личностному Богу, в особенности — личности, или ипостаси, Слова, образуя превечный божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной личности, отцы–Каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: и об абсолютной трансцендентности Божественной природы, и о предвечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству.
Больше того, в особенности у свт. Василия Кесарийского, можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса. Комментируя стих из книги Бытия (да произрастит земля… — Быт. 1:11), Василий говорит:
Краткое сие повеление тотчас стало великой природой и художественным словом[74], быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений. <...> так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной[75].
Святой Василий не возражал бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически автономной, а приписывалась бы Божьей воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита прп. Максимом Исповедником, который выработал критерии для всей позднейшей византийской мысли. С точки зрения прп. Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог — его конечная цель: Он есть «начало, середина и конец»[76], а вся тварь предназначена быть причастной Ему.
Таким образом, воззрения святых отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени есть единство в Боге. Опасность пантеизма преодолевается в этом случае утверждением абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своей энергии, которая проявляет себя в тварных существах как их конечный смысл (λόγος) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога[77].
Русская софиология
Цель и основная причина русского «софиологического» течения конца XIX — начала XX в. во многом схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система создавалась образованными христианами, ведущими «диалог» с современной философией с осознанной целью — построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев. Вдохновленный мистицизмом (Якоб Бёме[78]), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже об идее «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении[79]. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства».
Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность надконфессиональны. Он мечтал о предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем.
Экстраординарная фигура Соловьева, возможно, осталась бы периферийной в православном богословии, если бы не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев стал для них, как и для большой части интеллигенции, идеологом и лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский и Сергий Булгаков.
Флоренский родился в нерелигиозной семье. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. Рукоположенный в священника, он начал преподавать в Московской Духовной академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 г.[80] За его достижения в математике и иных науках (даже после 1917 г.) Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях стала тема Премудрости–Софии — «идеальной личности мира», «не просто–данного, реального единства мира», «но единства, осуществляемого
