Пасхальная тайна: статьи по богословию - [303]

. Православным часто недостает умения различать их на практике. Возможно, именно из–за отсутствия у них официального и институционального магистериума, ответственного за всю жизнь Церкви во вселенском масштабе, православные нередко возлагают ответственность за чистоту веры на самих себя. Они склонны определять православие как нерушимое целое, где догматические убеждения и верования неотделимы от богослужения, обычаев, языка и культурных установок, часть которых сложилась совсем недавно и совершенно независимо от Священного Предания как такового. Это целостное восприятие веры уходит в глубь времен, в раннее Средневековье, когда народы Восточной Европы принимали христианство от греческих миссионеров, чьи усилия в первую очередь были направлены на перевод Священного Писания и богослужения на местные языки, и таким образом с самого начала происходило врастание новой религии в контекст туземной культуры. То обстоятельство, что православная вера в значительной степени стала «их собственной» верой, объясняет удивительное выживание православных общин на Ближнем Востоке и на Балканах в условиях многовекового господства мусульман, как и Русской Церкви — под напором тоталитарного секуляризма. Однако цена и следствие этого отождествления веры и культуры — часто наблюдаемая неспособность верующих масс к разграничению Предания и преданий, особенно при дефиците богословской информации. Это приводило даже к расколам — таким, как старообрядческий в России XVII в.[1386] и «старокалендарный» в Греции наших дней.

Очевидно, что только живая богословская традиция в состоянии обеспечить Церковь адекватными определениями приоритетов и проблем, требующих разрешения.

В православии — больше, чем во всех иных христианских традициях — святоотеческая эпоха воспринимается как некая предпочтительная модель богословского творчества, модель, которая не была исторически вытеснена богословскими системами «высокой» схоластики (что произошло на латинском Западе) или отвергнута как «эллинизация» аутентичного, т. е. библейского христианства (что произошло в либеральном протестантизме XIX в.). Задача, которую ставили и разрешали отцы, заключалась в том, чтобы сделать Евангелие приемлемым и понятным миру, приученному к категориям греческой философии. Они использовали греческие философские термины, чтобы выразить учение о Троице и богочеловеческом бытии Христа. Тем не менее направления отеческой мысли, поддавшиеся обаянию метафизических категорий платонизма в ущерб библейской идее Бога и творения, были сознательно отсечены Церковью, что видно на примере учения Оригена[1387]. Не смотря на критическое восприятие греко–римской цивилизации, к культуре которой они сами принадлежали и которой возвещали Евангелие, отцы преуспели в своей задаче: христианство было усвоено интеллектуальной элитой того времени, а догматические споры разрешились, помимо осуждений и анафематствований, конструктивным и творческим богословским синтезом, который адекватнее всего запечатлен не в интеллектуальных построениях, а в целостном восприятии Евангелия, в богослужении, гимнографии, таинствах и праздничных циклах.

Первоочередной для богословия того времени стала «апологетическая» задача. Богословское умозрение часто сбивалось с пути, когда использовалось как самоцель, а не как созидательный инструмент, который помогает отвечать на вопросы, предложенные Церкви внешним миром. Сегодня это уже не мир Платона и Аристотеля, но мир постреформационный, постпросвещенческий, постиндустриальный, а иногда и революционно секуляризованный западный мир. В историческом плане восточное христианство было избавлено от кризисов, сформировавших современный западный мир. Но сегодня оно сталкивается с этим миром лицом к лицу как бы явившись прямо из византийского средневековья.

Эта встреча запоздала. В XVII в. католики и протестанты смотрели на Восток, рассчитывая найти там поддержку во взаимной борьбе. Они обращались к православным с настойчивыми просьбами прислать принятые у них «исповедания веры». Результаты оказались не очень успешными. Православные, в основном игнорируя подоплеку вопросов, поступавших от западных богословов, высылали им не вполне удовлетворительные «исповедания». Некоторые из них оказались, в сущности, кальвинистскими (например, «Исповедание» Кирилла Лукариса, 1629), другие — в своей основе латинскими и тридентскими по духу (например, «Исповедание» Петра Могилы, 1640). Эти эпизоды говорят лишь о том, что православное предание не может быть адекватно выражено в «конфессиональных» формах постреформационной Европы (как невозможно это и для католицизма).

Россия пережила крайне болезненное столкновение с Западом в XVIII в., во время социальных и школьных реформ, предпринятых Петром I и Екатериной II. Но уже в следующем столетии тот период, который Г. Флоровский характеризовал как «западное пленение», завершился. Встреча с Западом стимулировала появление серьезных и творчески продуктивных богословских школ, достаточно подготовленных, чтобы отвечать запросам дня.

Ранее я уже пытался показать, что православный богослов, по долгу заявляющий себя твердым последователем святоотеческой и соборной традиции древней Церкви и по необходимости лояльный к нынешней позиции своей поместной церкви, насколько та запечатлена в единомыслии ее епископата, вместе с тем исходно свободен в выражении собственной веры. Он, безусловно, связан ответственностью, поскольку свободе сопутствует и риск заблуждения. Очень часто это мирянин (или мирянка). Профессора–миряне составляют большинство на богословских факультетах университетов Греции и явное меньшинство в духовных школах России или Сербии. Этот дефицит профессионального «клерикализма» может указывать в некоторых случаях на недостаточную преданность преподавателей–теоретиков практическим и пастырским задачам Церкви. С другой стороны, люди, подобные цитированному выше А. С. Хомякову, были в истинном смысле богословами–м