Пасхальная тайна: статьи по богословию - [274]

. <...> Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи…»[1274], то — закончим своими словами — возникла нужда заново утвердить веру. Тем не менее халкидонский текст рассматривался именно как определение (όρος), а не как «символ» для крещального или литургического употребления. Достоинство «символа» сохранялось лишь за «Никейской верой». Та же апологетическая заинтересованность в сохранении веры «без нововведений» (άκαινοτόμητα)[1275], без «изъятия или прибавления» (ούδέν άφαιροϋμεν, ούδέν προστίθεμεν)[1276] подчеркивалась Третьим Константинопольским и Вторым Никейским соборами, не говоря уже о Синодике Православия, введенном в богослужебное употребление в 843 г., когда пало иконоборчество, а также о более поздних соборах, принимавших постановления догматического характера.

Итак, ясно, что главной официальной мотивировкой соборных решений была преемственность. Отцы соборов исходили из убеждения, что полнота откровенной истины содержится в «апостольской» вере и что более поздние догматические утверждения, включая выработанные на Вселенских соборах, — лишь разъяснения, необходимые ввиду появления лжеучений или ересей. Соборные определения трактовались не как «новые» откровения, а как новое подтверждение истины с целью отразить нападки еретиков. Отсюда и подразумеваемая «вынужденность» этих определений. Само понятие «доктринальное развитие», которое с легкой руки кардинала Ньюмена[1277] приобрело популярность в католическом богословии XIX в., лишь изредка находит применение в богословской лексике византийцев. Но даже в таких редких текстах главный акцент сделан на преемственной связи, а не на новизне. И лучшее тому подтверждение — Константинопольский собор 1351 г., который назвал учение свт. Григория Паламы об «энергиях» Божиих «развитием» (άνάπτυξις) определений VI Вселенского собора о двух «действиях», или «волях», во Христе[1278].

Конечно, забота о чистоте «апостольской» веры — существенный элемент всей христианской традиции, поскольку она основана на Откровении, относящемся к определенному историческому моменту. Это Откровение — событие, происшедшее однажды (άπαξ. — 1 Пет. 3:18) как явление во Христе всей полноты Божества (Кол. 2:9) и засвидетельствованное теми, которые эту полноту видели и осязали (1 Ин. 1:1), — ничем не могло быть дополнено. Но после того как совершилось Откровение, человеческая история продолжалась, и в этом — весь смысл того, что стали называть христианским Преданием. Однако византийское сознание, взятое как культурное видение, зачастую склонно было воспринимать исторический процесс и сопутствующие ему перемены как несовершенное, падшее отражение вечного и неизменного мира понятий и идей. Поэтому историческая «полнота» христианского Откровения (которое, само будучи историческим, не исключало дальнейшей истории) часто, хотя и бессознательно, смешивалось с платоническим или неоплатоническим видением божественного мира как по существу статичного, иерархически структурированного и недоступного изменению.

Ниже я попытаюсь вкратце рассмотреть три вопроса. Два из них связаны с ситуацией VI–VII вв., когда все византийское общество стремительно менялось. Первый вопрос — вероучительный: что означали «преемственность» и «разрыв традиции» в контексте христологических споров этой эпохи? Второй затрагивает сферу таинств: что происходило тогда с византийским богослужением? Третий вопрос связан с более поздним периодом и многократно обсуждавшейся проблематикой паламитского исихазма.

I

Было время, когда христологические споры V–VI вв. рассматривались историками по большей части как форма национальнокультурной оппозиции негреческих элементов в отношении Византии и культурного преобладания эллинизма в имперской Православной Церкви. Непризнание Халкидонского собора в Египте иногда упрощенно трактовали как

нарастающее проявление националистических тенденций в провинциях — тенденций, враждебных прогрессирующему усилению византийского империализма, пик которого будет достигнут в царствование Юстиниана[1279].

Без сомнения, в конце концов именно социальные, политические и культурные факторы много способствовали укоренению схизмы и что, как в случае с армянами, жившими в условиях персидского владычества, такие факторы могли оказаться решающими уже в V столетии[1280]. Однако в отношении Египта и Сирии это не так. Началом собственно христологического спора стали прения свт. Кирилла с Несторием в 428–431 гг. Спор этот продолжался полтора века после Халкидонского собора, и его участниками с обеих сторон выступали греки, использовавшие понятийный аппарат и терминологию греческой философии[1281]. Противники халкидонитов не повинны ни в грекофобии, ни в антиимперских настроениях. Скорее они ратовали за такую государственную политику, которая защищала бы их христологическую позицию, стремясь, иными словами, привлечь на свою сторону центральную власть. Это особенно справедливо в отношении таких антихалкидонитов, как преемники свт. Кирилла на александрийской кафедре до VII в. (т. е. до арабского завоевания Египта — только после него полный контроль над патриархатом переходит к простонародному коптскому элементу). В Сирии VI столетия во главе монофизитов стоял патриарх Антиохийский Севир — выдающаяся личность, чье греческое воспитание и образование было, во всяком случае, не хуже, чем у великих отцов-Каппадокийцев. Сироязычные богословы, вроде Филоксена (или Ксенайи) Маббугского, играли здесь лишь вспомогательную роль.