Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [74]
Воскресение и вознесение Христа эсхатологичны для нашего временного и смертного мира, они прежде всего по праву должны были восприниматься как парусия и при своем последующем различении (quoad nos[838]) сохраняют теснейшую связь с ней. Протологические и эсхатологические высказывания, которые мы находим в Книге Бытия и Апокалипсисе, всегда остаются пограничными высказываниями. В языковом отношении они связаны с парящим центром, к которому они — в подчеркнутой рассудительности и сдержанности высказываний о воскресении[839] — поразительным образом привязаны, в отличие от продуктов апокрифов. Мы видели, что в некоторых своих формах они находятся па пути к сформированному мифу, который неукротимо возникает в апокрифах; однако они воздерживаются от переступления границы не из‑за эстетического вкуса, но поскольку этого требует норма богословского высказывания. Объективная составляющая предлагаемых встреч может быть объективирована различным образом — как, к примеру, показывают три слегка разнящиеся повествования о Дамаске, в которых писатель, очевидно сознательно варьирующий здесь основную тему, не отступает от повествования об одном и том же объекте.[840] То, что не переступается граница к мифу, другими словами: что так называемый мифический образ мира остается иррелевантным для богословской цели повествования, дает возможность библейским высказываниям, несмотря на все изменения исторического образа мира, оставаться значимыми и для нас, без необходимости (путем демифологизации) значительно сокращать или изменять их. «Голые факты» (если такие вообще существуют в человеческой истории) имеют такую оболочку, что их богословская значимость становится видимой, однако за керигматической составляющей не исчезает составляющая историческая, и историчность здесь означает представление самого себя ставшего надысторическим воскресшего Иисуса определенным личностям, находящимся во времени и пространстве. При этом некоторые богословские выражения могут обладать таким весом, что существующая историческая составляющая должна в значительной мере приспосабливаться к ним (вплоть до того, что, как кажется, здесь возникают аллегорические сцены). Свидетели воскресения, которые основали все свое бытие на этом свидетельстве, отвечают за него как за выражение истины произошедшего и никоим образом как, к примеру, за поэтическую истину.
Всегда верно подчеркивалось, что свидетелей события воскрешения Сына Отцом не было — так же как и не было свидетелей акта боговоплощения. Тем не менее оба эти акта представляют собой основополагающие спасительные события для человека, и Бог совершает эти события не без человека, так же как Он и не принимает страданий без содействия человека. Очевидно, недостаточно констатации Марией задним числом того, что она беременна, как и нахождения женщинами задним числом гроба пустым. Матфей ощущал это, когда он — двигаясь к границе мифической области, но не переступая ее — изображает женщин хотя и не свидетельницами самого воскресения, но свидетельницами открытия гроба сверкающим ангелом (28:2–3). Лука и Иоанн, каждый по–своему, идут еще дальше. Ранее мы уже обнаружили у Луки, что воскресение и вознесение существенно едины: поскольку ученики на Елеонской горе становятся свидетелями вознесения от земли к Отцу — но им видно лишь исчезновение, облако скрывает «движение» в область невидимого — они «видят» невидимый конец события, начало которого Мария «видела» в разговоре с благовествующим ангелом. Они — свидетели заключительного «доказательства» (Деян 1:3). Магдалина по–своему становится свидетельницей в пасхальное утро, когда она встречает Господа, который «еще не взошел ко Отцу», то есть постигается в движении между смертью и жизнью, адом и небом, в событии воскресения. Она должна согласиться с этим resurrectio in fieri[841] не препятствуя и не удерживая Воскресшего (Ин 20:17), но предоставляя Ему свободу действий, так же как Мария–Мать должна была дать свободу осеняющему ее Духу, и Мария из Вифании в своем жесте любви заранее была согласна со всем, что решил Господь, в том числе с Его погребением, с Его страданием. Для трех основных артикуляций спасения in fieri испрашивается согласие трех Марий, которые безусловно символизируют верующую и любящую церковь («personam Ecclesiaegerens»[842]. Конечно, используемый здесь образ можно назвать «в высшей степени мифологическим представлением»[843]. Однако если мы увидим, какое богословское содержание он стремится выразить, то из него полностью исчезает все мифологическое, поскольку речь не идет о каком‑то локальном движении, но о событии, которое нельзя выразить никак иначе и причастным к которому верующий человек должен стать любой ценой — in actu primo[844]!
Повествование обнаруживает швы: бросается в глаза, что оба ангела ничего не объясняют, что ангелы, а затем и Иисус обращают к Марии один и тот же вопрос, что Мария трижды говорит об унесении Господа из гроба (ст. 2, 13, 15), что она дважды оборачивается (ст. 14, 16). Здесь могли быть переработаны более древние источники, однако и окончательное литературное единство не было достигнуто. Мария, по сути, напряженно ищет исчезнувшего Иисуса, она входит в пустоту гроба, где Он должен был лежать. Блистающие ангелы, «сидящие, один у главы и другой у ног, где лежало тело Иисуса», красноречиво говорят и без слов: они измеряют пустоту, делая видимым ее сияющую славу; в них Исчезнувший присутствует невыразимым образом. Двойное «обращение» также важно с богословской точки зрения: первое — физическое к неизвестному ближнему, который есть Иисус, второе, после призывания имени, — духовное к божественному Господу. Высочайшее богословское содержание заключается в изменении горячо вожделенного удерживания (здесь Иоанн мог бы скорректировать Матфея, где у женщин присутствует и то и другое: удержание и посылание, Мф 28:9–10) на свидетельствующее посылание к братьям, которое затем дословно выполняется и Марией (в отличие от Марка).
