Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [58]

развивается до эксплицитного признания в конце Евангелия от Иоанна[631] (Ин 20:28; см 1:1), мысль же о реальном предсуществовании Сына возникает совершенно логически, а не просто на основании какой‑то имевшейся мифической схемы (наличие которой можно было бы предположить в Флп 2:6–11). В ходе рефлексии обогащается (возможно, в двух противоположных направлениях) христологически обусловленный опыт времени, поскольку присутствующий в день Пасхи, однако все же затем исчезающий Иисус становится грядущим эсхатологическим Сыном Человеческим, в то время как, с другой стороны, находящийся в будущем образ Даниила ввиду опыта Пасхи становится предметом веры не просто как апокалиптически сокрытый у Бога (напр., книга Еноха; см Деян 3:21), но как присутствующий в истории человечества «во все дни до скончания века» (Мф 28:20; Ин 14:19). Кроме того, возникает необходимость постепенно и неспешно вновь осмыслить всю земную жизнь, действия и слова Иисуса с точки зрения воскресения и осветить их эсхатологическим светом; это то событие, фазы которого мы в некоторой мере можем проследить в различных редакционных слоях Евангелий. Наконец, необходимо еще особо рассмотреть антропологическое, историко–богословское и космическое измерение и действие воскресения; прежде всего это определенность верующего человека спасительным событием креста и воскресения: соумирание, сопогребение, совоскресение (Рим 6), причем не только как однократное событие, но как продолжающееся бытие «во Христе»,[632] затем богословие истории (с одной стороны, общая характеристика истории в Рим 8:18–25, с другой — ее диалектика в Рим 9–11), наконец, космология в Еф и Кол (см. также Евр), что в конце концов открывает «возможность христианской онтологии с точки зрения богословия воскресения».[633] Однако все это развитие не становится какой‑то необузданной спекуляцией, но полностью остается включенным в пространство благовествующего слова церкви и тем самым — невидящей веры (Рим 10:9; Ин 20:29).

б. Тринитарная форма тезиса

Кажущаяся запутанность множества образов в керигматическом тезисе проясняется, если принять во внимание его изначальную тринитарную форму. Воскрешение умершего Сына всегда приписывается действию Отца, и с этим воскрешением в теснейшей связи находится излияние божественного Духа. Лишь благодаря тому что «Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего» (Гал 4:6), объективное событие становится для нас экзистенциальным. Здесь еще раз необходимо вспомнить о том, что тексты не ставят знак равенства между событием спасения и актуальностью вести о нем; Благая весть все дальше и дальше несет свидетельство о встрече с живым Христом, которая в свою очередь возвращает нас к предполагаемому событию, однако никем не воспринимавшемуся как «блаженная ночь».[634] Г. Шлир отметил, что тезис Бультмана, согласно которому Христос воскрес в керигму, означал бы не менее поразительное чудо, чем тезис о Его объективном воскресении, догматического объективизма которого пытаются избежать с помощью подобной интерпретации.[635] Лишь в том случае, если за этим событием изначально признают его тринитарное измерение, впоследствии можно подобающим образом вести речь о «pro nobis»[636] и «pro mundo»[637].

С одной стороны, в противопоставлении воли Отца и Сына на Елеонской горе и в богооставленности Сына на кресте стала очевидна высшая домостроительная оппозиция между божественными Личностями, с другой стороны, для глубоко мыслящего человека именно эта оппозиция становится окончательной манифестацией всего единого спасительного действия Бога, внутренняя необходимость которого (δει: Мк 8:31 пар.; 9:31 пар.; 10:34 пар.) вновь открывается в неразрывном единстве крестной смерти и воскресения. Иоанн выражает эту тринитарную тайну наиболее кратко; исходя из Ветхого Завета[638] он создает формулу «Слово стало плотью», истолковывающую живого, умирающего и воскресающего человека Иисуса как исполнение живого Слова Божьего Ветхого Завета, рассматривающую событие Иисуса как высшее безграничное следствие события Бога и осознающую воскресение Сына как принятие власти Бога в Его мире, как принципиальное наступление царства.[639]

Итак, инициатива при воскрешении Сына всегда приписывается Отцу. Здесь действует Он, причем как тот, кто Он есть для мира — как его Творец, завершающий свое творческое дело воскрешением мертвых. Это выражение повторяется неоднократно: «например, в параллельных предложениях Деяний: «убили Начальника жизни, которого Бог воскресил из мертвых» Деян 3:15; см. 2:24; 5:30 и др. Формулировка показывает, что воскресение Иисуса Христа есть могущественное дело Бога, дело «величия могущества Его», как плерофорически говорит Еф 1:19, см. Кол 2:12. Вместо dynamis[640] Божьей в этом контексте говорится и о Его doxa[641]: «Христос воскрес из мертвых славою Отца», Рим 6:4, то есть говорится о божественной силе преображения… Наконец, воскресение Иисуса Христа происходит в силе Духа Божьего, Его рпеита, как показывает Рим 8:11 и 1 Петр 3:18. В таком могущественном, преображающем действии своего Духа Бог явно и окончательно открывается как Бог, воскрешающий мертвых, причем настолько, что партиципальные и релятивные предикации «воскресивший из мертвых Иисуса», Рим 8:11; 2 Кор 4:14;