Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [51]
Согласно такому пониманию ад есть продукт спасения, который Спаситель отныне должен «созерцать» в его самости (An‑Sich), чтобы он в своей абсолютной отверженности стал «принадлежащим Ему» (Fur‑Ihn): тем, от чего Ему в воскресении должны быть вручены власть и ключи. Поэтому здесь излишне любое драматическое изображение, предпринимаемое «теорией выкупа» в ее грубых или утонченных формах.[532]
Бытие Спасителя с мертвыми, или, лучше, с той смертью, которая и делает мертвых действительно мертвыми, есть заключительное следствие Его спасительного задания, принятого от Отца. Тем самым — это бытие в величайшем послушании и, поскольку это послушание мертвого Христа с богословской точки зрения — это «послушание трупа» (выражение Франциска Ассизского). Это — экзистенциальное измерение всего масштаба абсолютно антибожественного бытия, всего предмета божественного эсхатологического суда, который здесь осознается в событии его «стремительного повержения» (όρμήματι βληθήσεται: Откр 18:21; Ин 12:31; Мф 22:13). Такое измерение одновременно охватывает всю широту отеческой мысли: «рекогносцировка» ада есть (домостроительно) — тринитарное событие. «Pattens vulnerum et salvator aegrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium, ad inferna descendens et a Patns gremio non recedens»[533].[534] Если Отец — Творец человеческой свободы (со всеми ее предвидимыми последствиями!), то суд и тем самым «ад» изначально принадлежат Ему, и, если Он посылает в мир Сына, чтобы спасать, а не судить, отдает Ему для этого «весь суд» (Ин 5:22), тогда Он должен ввести Его как вочеловечившегося и в «ад» (как в финальное следствие тварной свободы). Но действительно ввести Сына в ад можно лишь как умершего, в Великую Субботу. Это введение предполагается, когда говорится о том, что «мертвые слышат глас Сына» и как слышащие будут «жить» (Ин 5:25). Сын должен «обозреть в области творения все незавершенное, неоформленное, хаотическое», чтобы перевести его в свое владение как Спаситель; об этом говорит Ириней: «propter quod et descendit ad inferiora terrae, id quod erat in operatum conditionis visurus oculis»[535].[536] Это созерцание хаоса Богочеловеком стало для нас условием нашего созерцания Божества.[537] Его проникновение в последние глубины сделало «путем» то, что было «темницей». Так, Григорий Великий говорит: «Христос спустился в последние глубины моря, когда Он вступил в глубины ада, чтобы вывести оттуда души своих избранных. Глубина морская до спасения была не путем, но темницей… однако Бог сделал эту пропасть путем… Она также называется «глубочайшей бездной», ибо, подобно тому, как в глубины морские нельзя проникнуть человеческим взглядом, так и в сокровенность ада нельзя проникнуть человеческим познанием…» Однако Господь проходит (deambulare) этот глубочайший ад, поскольку Ему не могут помешать никакие цепи греха, но Он «свободен среди мертвых». Затем Григорий обращается от бездны Великой Субботы к духовному сошествию Спасителя в потерянное грешное сердце: тот же самый descensus повторяется каждый раз, когда Господь проникает в глубины desperata corda»[538][539] Следуя Григорию, Исидор Севильский также указывает на «via in profundo maris»[540], который открывает избранным путь на небо.[541]
Поскольку Сын по поручению Отца проходит через весь хаос, то в антибожественной тьме Он объективно находится в «раю», и образ триумфа должен выразить это.[542] «Сегодня Он как Царь пришел в темницу, сегодня Он разрушил железные двери и стальные засовы, Он, поглощенный как обычный мертвец, опустошил ад в Боге».[543] Это «захват имущества», как подчеркивает Фома Аквинский.[544] Отныне ад принадлежит Христу, и поскольку Он воскресает со знанием ада, Он может дать это знание и нам.[545]
5. Спасение в бездне
Как тринитарное событие шествие к мертвым необходимым образом есть событие спасения. Будет плохим богословием а рпоп ограничивать это спасительное событие, пытаясь (при условии некоего учения о предопределении и в случае отождествления преисподней (геенны) и ада) с самого начала утверждать, что Христос не мог воздвигнуть спасения в «подлинном аду» (infemus damnatomm). Высокая схоластика, следуя некоторым отцам, создала такие априорные преграды. Выделяя четыре подземных «пространства»: пред–адие, чистилище, ад некрещенных детей и собственно огненный ад, она ставила вопрос, как глубоко спустился Христос и до каких пор может простираться Его спасительное действие — либо через Его собственное присутствие (praesentia), либо через простой результат (effectus). Чаще всего отвечают, что Он явил себя всем проклятым в аду, чтобы проявить свою силу и над адом; в детском аду не надо было ничего делать, в чистилище могла быть провозглашена амнистия, об объеме которой ведутся споры, пред–адие остается пространством спасительного действия. [546] Всю эту сложную сеть необходимо расплести ввиду всего вышесказанного, поскольку «до» Христа (имеется в виду «до» в вещественном, а не в хронологическом смысле) не может существовать ни «ад», ни «чистилище» (мы вообще ничего не знаем о каком‑то особом аде для детей), но лишь та преисподняя (которую в высшей степени спекулятивно можно разделить на верхнюю и нижнюю, причем связь между ними остается неясной), из которой Христос хотел освободить «нас» через свою солидарность с (телесно и душевно) умершими. Однако мы впали бы в противоположную крайность, если бы захотели вывести из этого, что все люди, жившие до и после Христа, отныне спасены, что Христос через свой опыт ада опустошил ад, и тем самым любой страх проклятия стал беспредметным. Мы еще будем вести речь об этом, однако прежде необходимо отметить, что разница между преисподней (Hades) и адом (Нollе) именно здесь получает свое богословское значение (см. Евр): воскресая, Христос оставляет за своей спиной ад как невозможность для человечества приступить к Богу; однако из своего глубочайшего троичного опыта Он берет «ад» с собой: как выражение своей силы в качестве судьи выносить решение о вечном спасении или проклятии человека.
