Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [41]

, чем лишь внешне–заместительно умереть за них, большее, чем провозглашать слово Божье так, что это провозглашение через противоречие, которое оно вызывает среди грешников, акциденциально должно вести к насильственной смерти, большее, чем просто взять на себя их общую неизбежную смертельную участь, большее, чем просто сознательно возложить на себя смерть, уже конститутивноимманентную всей грешной жизни от Адама, лично и ответственно придать ей вид акта послушания и жертвы Богу, возможно, исходя из чистоты и свободы, которой лишен любой другой человек–грешник и которая поэтому созидает «новую экзистенциальность» мировой реальности. [390] Помимо всего этого (обладающего своей относительной ценностью), речь идет об абсолютно уникальном несении полноты вины мира совершенно уникальным Сыном Отца, чье богочеловечество (большее, чем «максимум» трансцендентной антропологии) единственно способно к такому служению. Кто кро­ме Него обладал бы «властью отдать свою жизнь и властью опять принять ее»? (Ин 10:18). У кого есть власть «не только умереть за народ» (это могли бы сделать и самоотверженные мученики), но и «собрать воедино рассеянных чад Божиих», то есть основать истин­ную церковь Божью (Ин 11:52)? Разве существует что-то аналогичное «второму Адаму», в котором «все оживут» (1 Кор 15:22), «сошедшему с небес Сыну Человеческому, сущему на небесах» (Ин 3:13)? Разве есть какое-нибудь переходное состояние между тщетностью всех ветхих жертв и совершенной действенностью также совершенно уникальной и неповторимой жертвы Христа (Евр 7-9)? Существует ли другая точка сходимости всех ветхозаветных (и если хотите, языческих) жертв и обрядов, религиозных законов и установле­ний, пророчеств и символов, сакральных и профанных должно­стей, которые в своей диспаратности остаются несовместимым друг с другом, кроме как единственная Голгофа, где все они вместе исполняются, преодолеваются, упраздняются и заменяются тем единственным, что делает Бог? Конечно, Бог как человек, и Бог только как человек, так что человек реализуется здесь так, как нигде иначе. Но это не Бог вместе с каким‑то человеком, но Бог, абсолютно уникальный, в этом абсолютно единственном Человеке, который единственен потому, что Он есть Бог. По этой и никакой другой причине Он может сделать своих собратьев, с которыми Он солидарен глубже, чем человек может быть солидарен с другим человеком — а именно в смерти, где каждый обычно абсолютно одинок — причастниками своего уникального креста.

Если это так, то в этом событии должно стать явным, что не только грешный человек погружается в небытие и тайну смерти, но и то, что Бог ненавидит грех. «Бог не может любить зло, Он может только ненавидеть его. По своей природе оно находится в абсолютном противоречии с сущностью Бога, оно противоположно святой любви Божьей. Не существует истинной любви без гнева; ибо гнев есть обратная сторона любви. Бог не мог бы действительно любить добро, если бы Он не ненавидел и не отторгал зло… Поэтому Бог прощает грехи не без искупления. Простая амнистия есть игнорирование зла, не принимающее грех всерьез или вообще признающее за ним право на существование».[391] Прислушаемся же к словам Иисуса о соблазнителе: было бы лучше, если бы ему повесили мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской (Мф 18:6). Здесь явно слышно, что гнев Божий есть обратная сторона любви («к одному из малых сих»). Этот гнев Сын должен испытать в страданиях. Он должен положить эсхатологический конец ужасному, божественно обоснованному, пылающему во всем Ветхом Завете гневу, который в конце концов сжег в огне своей славы неверный Иерусалим (Иез 10:2).

Здесь еще раз следовало бы поговорить о Лютере, который, минуя все гладкое схоластическое посредничество, был брошен непосредственно в огонь абсолютного гнева и абсолютной любви, исходя из чего создал свое богословие скрытого в кресте sub contrano Бога. [392] Выше (II.2) мы указали на границы ставрологии, которая рассматривает «абсолютный парадокс» абсолютно статично: но если Лютер по полемическим причинам приближается к этой крайности, то в совокупности его богословия креста это всего лишь отдельный момент, который включается в великое размышление об оправдании. Более проблематичным оказывается нечто иное: толкование слов Павла «pro те»[393] (Гал 2:20) в антропоцентрическом смысле, по крайней мере, в тенденции («как мне получить благосклонного Бога?»), что роковым образом отразилось на протестантском богословии вплоть до нашего времени. Вся экзистенциальная серьезность этого «pro те» полностью сохраняется лишь в том случае, если на явственное здесь открытие тринитаырной любви к грешнику он отвечает всецелым «pro te»[394] понимая, что в этом «pro те» предания Христа он уже перенят и передан этой любовью, так что его вера не есть его собственное «дело», но ратификация того, что Бог уже совершил, и тем самым — его передача самого себя в собственность триединой любви. [395] Антропоцентричная тенденция никогда не сможет сохранить тринитарную основу креста, поскольку для нее в конце концов речь будет идти о толковании отдельного «бытия», в виде определенного богословского трансцендентализма, в то время как обратное движение всей христологии и сотериологии снова и снова будет открываться и истолковываться в тринитарности. Однако только так верующий соответствует великим истолкованиям креста у Павла и Иоанна: крест Сына есть откровение любви Отца (Рим 8:32; Ин 3:16), и кровавое излияние этой любви внутренне совершается через излияние общего Духа в сердца людей (Рим 5:5).