Ответственность религии и науки в современном мире - [117]
Если позиция Лютера – это пример осознания готовности к риску уже в позднесредневековом и ренессансном обществах, то Уэсли демонстрирует важность готовности к риску в настройке себя на новые «демократические» возможности, открытые Богом в начале «нового времени». Вера – для всех, но все люди и каждый человек в отдельности должны настроить себя на нее. В противном случае шансы на спасение исчезнут. Однако, как для Лютера, так и для Уэсли вера, надежда и любовь – это первичные риски, которые человек обязан на себя взять. Оба подчеркивают, что от нашего выбора зависит последующее спасение или проклятие. Представление о риске до «нового времени» и после него, как показали Гидденс и Бек, переплетаются. Их нельзя рассматривать в отрыве друг от друга и описывать как сменяющие друг друга, поскольку готовность человека брать на себя риск в вопросе веры или неверия имеет место в пределах одного и того же установленного Богом нравственного миропорядка.
В истории богословия труднее найти типичный «модернистский» подход к рискам в отношениях между человеком и Богом. Риск такого рода едва ли можно просчитать. Тем не менее существует одна такая попытка. Это – знаменитое «Пари Паскаля», описанное в опубликованных посмертно «Мыслях» Блеза Паскаля (1623–1662). В разделе «Бесконечность – Ничто» мы находим несколько чисто прагматических аргументов в пользу веры в Бога, основанных на рациональном просчитывании будущих последствий наших нынешних действий. Паскаль утверждает, что даже согласившись с тем, что существование Бога маловероятно, возможные блага от веры столь велики, что делать ставку на Бога более разумно, чем отрицать его существование[285]. Этот довод представлен в разных вариантах, из которых я приведу два.
Представим, прежде всего, что существование и несуществование Бога равновероятны. В ситуации возникающего при этом рационального сомнения как вера, так и неверие сами по себе представляются разумным жизненным выбором. Однако если прагматично просчитывать последствия такого выбора, можно утверждать: поскольку дополнительные духовные блага (такие, как духовное устроение и вечная жизнь) достигаются только путем веры в Бога, то (снова с чисто секулярной точки зрения) лучше и, следовательно, более разумно верить в Бога, чем не верить.
А теперь представим себе, что на основании предварительной рациональной оценки существование Бога в высшей степени маловероятно и добавьте к этому ситуацию, где бедному верующему приходится влачить на земле жалкое пуританское существование, тогда как неверующий может купаться в удовольствиях и наслаждаться земным успехом. С той же рациональной точки зрения, не будет ли в этом случае лучше не верить, чем становиться верующим? Итак, к предыдущему доводу (часто именуемому «аргумент о дополнительных преимуществах») Паскаль добавляет еще один, основанный на преимуществах бесконечных благ вечной жизни по отношению к перспективам утраты жизни навсегда. В рассуждении, получившем название «аргумент ожидания», Паскаль указывает на то, что даже при минимальной вероятности существования Бога все равно более разумно сделать ставку на Бога, чем не делать на него ставки. Ведь вечная жизнь – это бесконечное благо, а вероятность существования Бога все же больше нуля. Следовательно, чисто рационально просчитав риски, все же опаснее потерять вечную жизнь навсегда, чем взять на себя риск и поверить в Бога, пусть даже вероятность его существования бесконечно мала.
Допускаю, что большинство современных верующих объективная оценка рисков, подобная тому, как это делал Паскаль, вряд ли устроит. Тем не менее даже сегодня мы находим религиоведов, которые пытаются понять устойчивость и даже рост числа приверженцев религии в период позднего «модерна» через призму теории рационального выбора веры[286]. В публичных дискуссиях в прессе и на телевидении мы также часто находим примеры апологии веры, основанные на возрастании шансов на долголетие, здоровье или счастливых браков у верующих. (Обратите внимание: в то время как Паскаль основывает свои аргументы на возможности вечного спасения, эти современные попытки продемонстрировать преимущества религии могут встретить контраргументы в виде множества мирских “благ” – от наркотиков до земных удовольствий.) Подобного рода доводы ни в коей мере не свидетельствуют о реальности Бога и вряд ли они понравятся подлинно верующим людям. С исторической точки зрения, однако, пари Паскаля являются выдающимся примером, показывающим, что представление о вере как о готовности идти на риск открывает дверь современным попыткам применить метод просчитывания рисков в отношении религии.
До сих пор мы видели, как религиозная вера в иудео-христианской традиции подразумевает готовность к риску перед лицом неопределенного будущего. Я предполагаю, что эта, возникшая еще в древности, установка сознания сформировала культурную матрицу, продолжающую стимулировать готовность к риску, одновременно указывая на этические границы подобного поведения, когда мои рискованные действия могут причинить вред другим людям. Соответственно, как богословы, так и философы смогли осмыслить не только объективные границы риска (основываясь на античных и средневековых представлениях), но также возможность просчитывания рисков (основанную на технологиях эпохи модерна). Интереснее, однако, то, как религиозные мыслители, особенно в период, непосредственно предшествующий модерну, проводили линию размежевания между сферами жизни, где требуется брать на себя ответственность и рисковать, и сферы, где следует проявлять осторожность (Лютер). В начале «нового времени» мы находим примеры просчитывания рисков, связанных с верой и неверием в Бога (Паскаль), а также пример религиозного мыслителя, сложное взаимодействие первичного и вторичного риска (Уэсли). Во всех этих случаях ощущается трезвое осознание непредсказуемости последствий наших нынешних решений.
