Ответ Иову - [33]

. В бессознательном же имеется в наличии всё то, что отвергается сознанием, и чем более христианским является сознание, тем более язычески ведёт себя бессознательное, особенно когда в отвергнутом язычестве ещё кроются жизнеспособные ценности, т. е. когда вместе с водой выплескивают и ребёнка (что очень часто и происходит). Бессознательное не изолирует и не расчленяет свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстранённо от субъекта: личность экстатика и визионера всегда втянута и включена в него. В данном случае сам Иоанн есть тот, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом, т. е. он родится подобно Христу и для выполнения подобного же предназначения. Иоанн охвачен архетипом Божественного Сына и потому бессознательной частью своего существа видит его проявления или, иными словами, подобно Богу, вновь рождается в бессознательном (отчасти языческом), рождается неотъемлемо от иоанновой самости, причём «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и другого. Сознание какого-нибудь Иоанна, безусловно, было далеко от того, чтобы понимать Христа как символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой всё что угодно, только не символ, т. е. выражение чего-то непознаваемого или, может быть, ещё не познанного. Тем не менее, это так по самой природе вещей. Христос не произвёл бы на верующих в него никакого впечатления, если бы одновременно не был выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христианство не распространилось бы по античному миру с такой поразительной быстротой, если бы совокупности его представлений не соответствовала аналогичная психическая предрасположенность. Этот факт даёт возможность помимо прочего сказать, что не только тот, кто верует во Христа, содержится в нём, но и Христос тогда обитает – в том числе и в верующем – в качестве богоподобного, совершенного человека, второго Адама. С точки зрения психологии, речь тут идёт о той же пропорции, которая по индийским представлениям выражает отношение Пуруши-Атмана к человеческому Я-сознанию. Это доминирование «совершенного» (teleios), т. е. целостного, человека, представляющего собой тотальность психики, а, значит, тотальность сознания и бессознательного, над Я, которое репрезентирует лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решающие моменты им определяется. Это отношение самости к Я, отражённое в отношении Христа к человеку. Отсюда и исходят несомненные аналогии между некоторыми индийскими и христианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.

Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоанна, прорывается в сознание в форме видения. То, что такой прорыв аутентичен, видно по совершенно немыслимому для тогдашнего христианина использованию материала языческих мифов, причём вероятны даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить целиком и полностью языческое замечание «но земля помогла жене» [XCVI]. Хотя тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, всё же старые и современные языческие содержания ещё стояли у порога, как это имело место, например, у Перпетуи [60]. Иудео-христианин – а таким, видимо, и был автор «Апокалипсиса» – ещё принимал во внимание в качестве образца космическую Софию, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней Мать божественного младенца [61], поскольку он откровенно является небесной женой, т. е. богиней и наперсницей Бога. София соответствует этой дефиниции, равно как и вознесшаяся Мария. Если бы наше видение было сном современного человека, то следовало бы немедля истолковать рождение этого божественного младенца как осознанивание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала рецепцию образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной Девы-матери и рождения её Сына-возлюбленного и привела к конфронтации с христианским сознанием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.

Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, безусловно, превратился в фигуру лютого мстителя, который со Спасителем уже, собственно, не имеет абсолютно ничего общего. И нет никакой уверенности в том, что, в конечном счёте, у этого Христа больше от человека Иоанна с его компенсирующей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, поскольку он есть «lumen de lumine» [62], вовсе нет ничего тёмного. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. Как ни крути, но в свете Евангелия любви мститель и судия был и всегда будет тёмной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побудившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная вешняя красота божественного малыша составляет как раз одну из тех ценностей античного мира, отсутствие которых столь явно ощущается в христианстве и, особенно в мрачном космосе «Апокалипсиса», – неописуемый блеск весеннего утра, заставляющий землю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое – веселиться и веровать в любящего и благого Бога.