Отблески Света. Православное богословие красоты - [28]
Эта идентичность, согласно тринитарной аналогии, неотделима от разнообразия. Во Христе мы становимся одним телом, но Христос есть также лицо, полностью обращенное к каждому человеческому лицу, в диалоге, пробуждающем каждого к его личному призванию. Иисус находится в нас в той мере, в какой мы Его призываем. Мария Магдалина узнала Воскресшего, лишь когда Он позвал ее по имени. Во Христе мы все «единокровны», но евхаристическая Кровь неотделима от Огня Святого Духа и открывает нас тайне Пятидесятницы, где огонь Духа дается лично каждому христианину, озаряя его суверенный внутренний мир, сообщая ему его призвание. Но этот огонь спускается на собрание, на христиан, находящихся вместе, он увенчивает общение. Исходя только из этого, можно было бы бесконечно показывать эту постоянную обоюдность единства и разнообразия. С гениальной интуицией Владимир Лосский определяет это так: Христос восстанавливает единство человеческой природы, тогда как Дух освящает разнообразие личностей, и в этом нет никакого форсирования или перекоса в сторону обобщенной христологии, как это предлагает о. Павел Флоренский, но показана внутренняя диалектика каждого из этих действий, ибо тело Христово является телом духовным, «телом Святого Духа».
В любом случае, нам следует настоятельно подчеркнуть, что в тринитарной антропологии человеческая личность не является частью, частицей всего, обозначает ли это «все» человечество или Церковь, равно как и божественная ипостась не есть часть, частица божественности. По образу и подобию тринитарного бытия личность призвана усвоить, через единство, через сопричастность со всеми другими личностями, человечество Христа: а сопричастность означает участие в жизни Святой Троицы, движимой любовью, и это есть участие и умножение божественно–человеческой жизни. Здесь следует напомнить, что речь идет не только о психологическом аспекте любви, но более об онтологическом, как в Иоанновых Посланиях. За пределами всякой концептуализации личность может быть вдохновлена, согласно Владимиру Лосскому, на «непреодолимость человека природой» [35], ибо отрицательная антропология, способная усвоить всеми сведения гуманитарных наук и возвыситься над ними, может войти не в равнодушие Плотина или индусов, но в радость сопричастности.
В этой перспективе открывается не индивидуальное, но личностное сознание, сознание не себя, но сопричастности. В XIX и в начале XX в. в отличие от понятия «самосознания», развиваемого немецким идеализмом, русская религиозная мысль очень настаивала на «интегральном, надындивидуальном и приводящем к сопричастности характере» личностного сознания.
К этому ипостатическому сознанию «всечеловечности» может получить доступ только тот, кто открывается тринитарному откровению. «Люди считают, что следует прежде любить людей, а потом — Бога. И я поступал так, но это ни к чему не приводило. Когда же, напротив, я начал прежде всего любить Бога, в этой Божьей любви я нашел моего ближнего, и в той же самой Божьей любви мои враги также стали моими друзьями и Божьими творениями» [36].
Единство Церкви является, следовательно, единством человеческой природы, восстановленной во Христе и освобожденной от своего распада как результата греха. Когда человек, стяжав святость, перестает присваивать природу других людей, то есть разделять, дробить ее, он обнаруживает единство: не просто схожесть положения, но онтологическое единство всех людей, о которых в перспективе высшей реальности следует сказать, что они «единосущны». Освященный человек оставляет собственную волю, свое личное благо, он отдает все, что имеет, он отдает себя и отказывается существовать лишь для себя самого, позволяя войти в себя всей жизни, и, пока он расширяется во всеобщее, он осознает в этой прозрачности и открытости свое совершенное отличие: отличие это не в противопоставлении, но он рассматривает других как образы Божьи, «уважая после Бога всех людей, как Его самого».
