От Спинозы до Маркса - [4]

Мы остановимся коротко лишь на двух важных для нас попытках синтетического характера: на пантеизме Спинозы и английском деизме XVII века. Затем мы перейдем к анализу религиозно-философского мышления великих идеалистов и великих материалистов XVIII века, почти в одинаковой мере способствовавших грядущему появлению величайшей синтетической системы, виденной миром — системы научного социализма.

Спиноза и спинозисты естественно приведут нас к идеалистам Германии, изложение деизма послужит введением во французский материализм.

Пантеизм

Спиноза

Если христианские богословы упрекали Спинозу с бешенством в атеизме и иррелигиозности, то совершенно противоположного мнения держались величайшие спинозисты. Спинозе, хотя и поздно, но в высокой мере повезло насчет учеников: ими были Лессинг, Гердер и Гете. Ни один из этих столпов изумительного возрождения германской культуры в конце XVIII века, из этих вождей воспрянувшей буржуазии и, косвенно, светочей человечества, не сомневался ни на минуту в том, что учение Спинозы религиозно. Остроумный и материалистически настроенный Лихтенберг говорит:

«Если мир простоит еще бесчисленное множество лет, то очищенный спинозизм будет универсальною религией. Предоставленный самому себе разум не ведет ни к чему другому, и невозможно, чтобы он вел к чему-нибудь другому».

Ф. А. Ланге в свою очередь замечает:

«В „deus sive natura“[2] Спинозы бог не исчезает за материей. Он существует и живет как внутренняя сторона того самого великого целого, которое представляется нашим чувствам в образе природы».

Чтобы глубже понять религиозное настроение пантеизма, этого великого мирочувствования, которому, действительно, предстоят, быть может, своеобразные возрождения, — заглянем в его доспинозовскую историю и выделим из ее богатой сокровищницы два момента.

Арийский и прежде всего индусский пантеизм достиг наивысшей остроты чувства в смешанной семитско-арийской, арабо-персидской культуре ислама. Здесь мы встречаем его экстатическую форму в суфизме, породившем богатую поэзию. Невозможно лучше дать понять именно чувственную сторону пантеизма, чем приведя несколько отрывков из одной касиды Омара-Ибн-Фарезда, в которой он воспевает свое божество под именем вина:

«Всли бы пируя ты взглянул на печать сосуда, даже не попробовав вина, ты был бы упоен. Ороси им прах могилы — тело воскреснет и душа вернется; положи больного под тень лозы — он исцелится. Когда аромат его плывет по Востоку — потерявшие обоняние на Западе спрашивают в восторге, что это мы чувствуем? Погрузи руку в это вино, и ты не собьешься с дороги среди темной ночи, ибо рука твоя будет сиять, как звезда… Мне скажут: опиши нам это вино, ты знаешь его качества! Я отвечу: да, мне известны его свойства. Оно чисто, чище, нежели вода; оно усладительно, отраднее, чем воздух; оно — свет, блистающий ярче, нежели грубый огонь; оно — дух, но не тот дух, что заключен в грубом теле. Повесть о нем искони предшествовала всему существующему, когда там, в вечности, еще не было ни форм, ни следов чего-либо; там, посредством его, возникли все вещи вследствие божественной премудрости. Возлюбил его мой дух до такой степени, что и дух мой и вино смешались, слились воедино, но не как тело, в которое проникает другое тело… Пьянея от него, ты увидишь, как судьба будет твоим послушным рабом в течение этой часовой жизни, и от тебя будут зависеть приговоры над ней. Нет веселья в мире тому, кто живет трезво; тот лишен твердого рассудка, кто не умирает в опьянении от вина, и пусть оплакивает свою душу тот, чья жизнь промчалась и кому нет в этом напитке ни доли, ни части!»

Таинственное вино Ибн-Фарезда — это божество во всем и повсюду разлитое, живущее также и в груди человека. Оно не отождествляется с миром и человеком, оно — животворящая душа того и другого. Чувствовать свое единство с этой душой, расплываться и таять в ней, терять свою личность во всеобщем — вот наслаждение пантеиста, вот религиозный исход из конфликта духа, жаждущего гармонии и блаженства, с грубой действительностью. Тернии жизненной дороги объявляются иллюзией, житейская трезвость — нелепым сном, опьянение экстазом любви ко всебогу — истинным постижением реальности.

Аверроэс, этот роскошный осенний плод арабской культуры, труды которого суть ее завещание нам, толковал Аристотеля именно в суфитском духе, и толкование это возымело огромное влияние в эпоху Возрождения. Мир — соединение бога и материи. Сама по себе материя абсолютно косна, это инертная возможность; то, что движет ею, придает ей разнообразие, живит ее — это бог. Он как бы неравномерно распределен во всей природе, мы не знаем абсолютной материи, всюду видим движение, всюду бог; но чем сложнее, разнообразнее, целостнее, свободнее данное явление — тем больше в нем бога. Ослепительно и свободно сияет он во всей чистоте своей, как духовное средоточие, мира, миром правящий всеразум, всеистина. Человеческий разум, познающая истину часть души нашей — это отражение великого солнца истины, свет, в нас живущий, вполне единосущный свету объективному. Сияет бог-солнце и в разной мере проникают лучи его в темные уголки — людские организмы: они-то могут умереть, но свет их освещавший, остается вечно. То, что разумно в нас — часть бога, у всех оно едино. Эту теорию позднее называли монопсихизмом. Здесь религиозное наслаждение приобретает более интеллектуальный характер: пункт, в котором душа прикасается богу, не темный инстинкт, а светлый разум. Это любовь, но не в смутном экстазе инстинкта, а в познании, это amor dei, но amor dei intellectualis