От Кибирова до Пушкина - [220]

, но прежде всего в связи с постановкой вопроса о пресловутой и неоднозначно понятой плоти[1436] — «пленительной» категории, вскоре ставшей общим местом философских и около-философских обсуждений у Розанова, Бердяева, Сологуба и др[1437]. В докладе Мережковского эта категория соотносится с дискурсом христианства и приписываемым ему дихотомическим мышлением. «Дух противопоставляется плоти, как одна абсолютная сущность другой, столь же абсолютной <…> как вечное добро вечному злу — в неразрешимом противоречии»[1438]. Причем, говоря о дискурсе христианства (от Исаака Сирина до о. Матвея) и самой его сути, мыслитель имеет в виду «односторонне-аскетическое христианство», умерщвляющее плоть, и в этом умерщвлении, в «бесплотной духовности» усматривающее его сущность[1439].

Пафос его выступления, важного для «нового религиозного сознания» и русского культурного сознания в целом, можно интерпретировать в двух аспектах. Первый выражается в мысли о необходимости реабилитировать тело, переоценки телесности, особенно в связи с «аскетическим уклоном христианства»; второй сводится к вопросу о соотношении христианства и искусства, коль скоро сущность последнего — его художественных образов — «все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух»[1440]. Оставаясь в пределах воссоздаваемого историко-культурного контекста поэтического мышления о теле, отметим, что постулат переоценки тела в докладе Мережковского оказался услышанным и вызвал сочувственную поддержку одного из небезызвестных участников Собраний Вл. В. Успенского, упоминаемого в мемуарах Андрея Белого, З. Гиппиус и др. В его выступлении продуктивной, на наш взгляд, оказалась мысль о потребности осмыслить вопрос о цели самого существования тела. «Если тело — только „орудие“, если само в себе не имеет никакой цели, то к чему же, спрашивается, потребовалось это негодное орудие человеческому духу?»[1441] Призывая к созданию «христианской культуры плоти», споря с укорененным в «историческом» христианстве топосом освобождения от плоти, он постулировал переосмысление «односторонне-аскетических взглядов», отмежевание от них в социальной жизни. «Аскетические позывы вошли в нашу плоть и кровь, сделались нашим инстинктом»[1442].

Подтверждение того, что приведенный взгляд выражал существующую социальную практику и существующий топос мысли (ср. «Многие из нас, без сомнения, сами пережили период аскетических увлечений»[1443]), можно найти и в других «документах» эпохи, в том числе в русской поэзии той поры. Показательный пример — некоторые стихотворения Федора Сологуба, в которых выражено стремление к укрощению тела, к его истязанию. В этом смысле к ним применима мысль Николая Богомолова о «противоречии души и тела, занимавшем стольких русских поэтов»[1444]. Небесполезно поэтому привести фрагменты трех стихотворений, в которых обнаруживается аскетическое начало и его положительная оценка. Вот фрагмент стихотворения 1889 года с инципитом «Если знаешь за собою / Грех большой иль небольшой <…>.»:

Пусть и тело пострадает

В аскетических трудах.

Пусть лоза его стегает,

Сея боль, и стыд, и страх.[1445]

Похожую концептуальную ситуацию имеем в стихотворении 1886 года:

Страданье иногда полезно

Для тела, как и для души,

<…>

Стыда и боли злая вьюга

Ведет насилием к добру,

И потому ее, как друга,

Без оговорок я беру.

(НФС, 33)

Или осмысленную библейской подоплекой — в стихотворении 1885 года:

Господь мои страданья слышит,

И видит кровь мою Господь.

Его святая благость дышит

На истязаемую плоть.

На теле капли крови рдеют,

И влажен пол от слез моих,

Но надо мною крылья реют

Его посланников святых.

(НФС, 31–32)

С другой стороны, любопытно, что противоречие тела и души в приведенных стихотворениях несколько сглаживается: истязание тела ведет к его сублимации и открывает выход в сферу Духа и его крылатых посланников.

В плане интересующей нас оппозиции «тело — Дух» особый интерес представляет стихотворение 1887 года с инципитом «Душа и тело нам даны, / А третье — дух, его не знаем <…>», ставшее уже предметом частичного рассмотрения в статье В. Багно[1446]. Топос аскезы актуализируется и в этом произведении:

Враг Духу — тело. Я смирял

Его жестокостью страданий,

И от телесных наказаний

Его ни разу не спасал.

(НФС, 38)

Однако если учесть смысловое целое всего произведения, оппозиция «Дух — тело» не имеет в нем абсолютного значения. Тело есть враг Духу лишь в контексте того разобщения, безлюбия и бездуховности, о которых идет речь в предыдущих строфах (ср. «О, если бы мы в духе жили! / Какой бы славой заалел / Наш удивительный удел / И как друг друга мы б любили!»). В них же речь идет о разъединении и отсутствии подлинной коммуникации между людьми, о поверхностности перцептивного телесного опыта: «Не душу даже, видим тело» (НФС, 38). Тело и лишь тело доступно перцептивному опыту. Тело как нечто внешнее, как объект, явленный взгляду. Тело как предел и препятствие, ставящее границы проницательности вглубь, сообщения и соединения с другим человеком. И именно в этом смысле в стихотворении поэта тело есть враг Духу, ибо закрывает путь к глубинному познанию; воспринимающий глаз останавливается на теле как оболочке человека, довольствуется этим, контакт с душой оказывается заторможенным. Поэтому, если остаться в пределах внутритекстовых значений и отвлечься от биографического подтекста (о нем занимательно пишет Багно: порка и телесные наказания в жизни поэта), тогда смирение тела «жестокими страданиями» приобретает глубинный смысл: путь аскезы дает возможность духовного обновления человека (одухотворения плоти), открывает простор действиям Духа, позволяет человеку обнаружить в себе духовное око, которое проникает за телесную оболочку, смотрит сквозь тело и видит душу в нем. Такое прочтение стихотворения оправдывается не только логикой его внутреннего смысла, но также контекстуально, соотнесенностью с идеологическим контекстом эпохи. Мы имеем в виду философские воззрения В. Соловьева на тело. Согласно автору «Оправдания добра», тело как таковое «не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа…»