От Фихте до Ницше - [14]

Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.

29

Из того, что было сказано о развитии метафизического идеализма, ясно, что посткантовские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий ум знает только свои собственные идеи, отличные от вещей, существующих вне разума. Не были они субъективными идеалистами и в смысле полагания, что все объекты познания - продукты конечного человеческого субъекта. Конечно, употребление Фихте слова "Я" в его ранних работах могло создать впечатление, что именно так он и считал. Но это впечатление ошибочно. Ибо Фихте настаивал на том, что продуктивный субъект является не конечным Я как таковым, но абсолютным Я, трансцендентальным и сверхиндивидуальным принципом. Что же касается Шеллинга и Гегеля, то всякое сведение вещей к продуктам индивидуального конечного духа было совершенно чуждо их мышлению.

Но хотя и легко понять, что посткантовский идеализм не заключал в себе субъективного идеализма в любом из смыслов, упомянутых в последнем абзаце, дать общую характеристику этого движения, подходящую для всех ведущих идеалистических систем, не так-то просто, ибо они различаются в важных аспектах. Кроме того, мысль Шеллинга в особенности прошла несколько последовательных стадий. В то же самое время существует, конечно, некое семейное сходство между этими различными системами. И данный факт оправдывает того, кто решается на определенные обобщения.

Поскольку реальность рассматривается в качестве самопроявления или самораскрытия абсолютного мышления или разума, в немецком идеализме существует примечательная тенденция к поглощению каузального отношения логическим отношением импликации. К примеру, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере на ранних этапах его мысли) находящимся в отношении консеквента к антецеденту с первоначальным продуктивным принципом. И это, конечно, означает, что мир с необходимостью вытекает из первого продуктивного принципа, предшествование которого является логическим, а не временным. Ясно, что здесь нет и не может быть вопроса о внешнем принуждении. Абсолют самопроизвольно и неотвратимо проявляет себя в мире. И здесь действительно не остается места для идеи творения во времени - в смысле наличия идеально устанавливаемого первого момента времени [1].

1 Гегель допускает идею свободного творения на уровне языка религиозного сознания. Но это, по его мнению, образный или символический язык.

30

Понятие о реальности как самораскрывающемся абсолютном разуме помогает объяснить настойчивость идеалистов в вопросе о системе. Ведь если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематической, в том смысле, что она должна начинать с первого принципа и показывать вытекающей из него сущностную рациональную структуру действительности. Конечно, на практике идея чисто теоретической дедукции не занимает такого важного места в метафизическом идеализме, как можно было бы подумать, судя по внешнему диалектическому движению у Фихте, и особенно у Гегеля. Ведь идеалистическая философия есть скорее понятийная реконструкция динамической деятельности, самораскрывающейся бесконечной жизни, нежели строгий анализ смысла и импликаций одного или многих изначальных основоположений. Но общее воззрение на мир эмбрионально содержится в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. И задача философии состоит в том, чтобы систематически артикулировать эту идею, так сказать возрождая этот процесс на уровне рефлексивного сознания. Таким образом, хотя вполне можно было бы начинать с эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться назад, метафизический идеализм естественно следует дедуктивной форме изложения, в том смысле, что он систематически воспроизводит телеологическое движение.

И теперь, если мы допускаем, что реальность - это рациональный процесс и что философ может проникнуть в его сущностную динамическую структуру, то это допущение естественным образом сопровождается уверенностью в силе и размахе метафизики, резко контрастирующей со скромной кантовской оценкой ее возможных достижений. И этот контраст достаточно очевиден, если мы сравниваем критическую философию с гегелевской системой абсолютного идеализма. Правда, можно, вероятно, сказать, что уверенность Гегеля в силе и размахе философии несопоставима с любым из известных предшествующих философов. В то же время в предыдущем параграфе мы видели, что между кантовской философией и метафизическим идеализмом существовала определенная преемственность. И мы можем даже сказать, хоть это и парадоксальное утверждение, что чем плотнее идеализм держался кантовской идеи о единственно возможной форме научной метафизики, тем больше была его уверенность в силе и размахе философии. Ибо если мы допускаем, что философия есть рефлексивное осознание мышлением его собственной самопроизвольной деятельности, и если мы