Основы христианской философии - [5]

Мы найдем у Меля ряд идей, которые совпадают с тем, что дорого нам, православным,— таково, например, его учение о том, что понятие «разума» не может быть признано однозначным, что то, что принято считать «естественным светом разума», несет на себе следы первородного греха, что «обновление ума», о котором говорил апостол Павел и которое связано с верой в Спасителя, открывает нам совсем иные пути познания, чем те, которые доступны «естественному свету разума». «Вера преображает самый разум»,— утверждает Мель, и к этому тезису, направленному против томизма, мы всецело примыкаем. Но между «естественным порядком» бытия и той новой жизнью, которая открылась миру в Господе, для Меля нет никакой связи, нет никакого взаимоотношения[10]. «Всякое доктринальное утверждение,— пишет он,— если оно взято отдельно от всего Откровения, сейчас же теряет свое качество христианской истины». Это значит, что в «естественном» знании все предстает нам иначе, чем в христианском учении, ибо между тем и другим «пропасть велика утвердися...»

Естественно, что для Меля «мир не может принять в себя чуждые ему элементы, которые делали бы его христианским: невозможно,— пишет он,— установить переход от догматических утверждений христианства к утверждениям философии». Это категорическое раздвижение сфер естественного бытия и бытия благодатного, существенное и типичное для протестантского учения, естественно делает невозможным и ненужным самый замысел христианской философии. «Или философия есть просто оразумление Откровения, и тогда она есть догматика и ей нужно отказаться от методов и построений философии, или она есть продукт человеческого творчества, и тогда все ее утверждения покоятся только на естественном свете разума». «Включение Откровения в философскую систему решительно невозможно».

В этом раздвижении естественного и благодатного порядка Мель очень последовательно доходит до того, что утверждает, что для естественного разума будто бы возможно изучение и истолкование мира и человека вне всякой идеи о Боге: на пути естественного познания будто бы «можно никогда не встретить Бога». В этих словах, не просто утверждающих всецелую автономию естественного разума, но возводящих ее как бы к свыше созданному порядку, разумеется, не может быть и речи о христианской философии. Повторяя слова Жильсона, Мель со своей стороны подчеркивает, что «понятие христианской философии» имеет не больше смысла, чем понятие христианской физики или христианской математики.

7. Это reductio ad absurdum[11] идеи христианской философии, как видим, одно и то же у протестантов и католиков, хотя и исходит у них из разных оснований. Католическая позиция определяется потребностью оградить богословие от нападок и критики «независимой» философии, для чего и нужно, по доминирующему здесь взгляду, определить «законное» поле деятельности для «независимого» разума — чем будто бы будет утверждена невозможность для разума выходить за указанные ему пределы. Эта тенденция к «размежеванию» богословия и философии, предоставляя полную свободу естественному разуму, совершенно освобождая его от всякой координации с богословскими идеями, наоборот, подчиняет богословие философской диалектике. С предельной ясностью это проявилось у Фомы Аквината в том «недоразумении» с кардинальным для христианской метафизики понятием творения, которое продиктовало ему учение о том, что идея безначальности мира, не соединимая с понятием творения, философски (т. е. по Аристотелю) будто бы неотразима. В порядке веры он держится, конечно, за учение о «начале» мира, в порядке же философском не считает возможным сохранить это учение. Путаница, которую этим внес в богословие Фома Аквинат, с полной уже силой проявилась в наши дни у неотомистов (см. особенно книгу лучшего комментатора Фомы Аквината Сертиянжа: в его книге «L'idee de la creation» естественный разум, свободный от Христова света, признан самодостаточной инстанцией, а свет Христов non tollit naturam)...[12] Богословие начинает бояться упрека в том, что оно влияет на разум, — и так оформилась в самом же католическом мышлении идея свободной, независимой философии. К чему это привело — это показала вся дальнейшая история западной философии, которая «в пределах чистого разума» создавала системы гносеологического идеализма и постепенно (и последовательно) превратила религиозную сферу в определенную функцию человеческого духа, т. е. оторвала ее совершенно от Первореальности. Внерелигиозная установка чистой философии диалектически и фактически превратилась позднее в антирелигиозную установку, до конца договоренную уже Фейербахом.

Но те же пути философии наметила и протестантская позиция, неизбежно возводившая принцип sola fide[13] в общую позицию при истолковании человека. Только здесь дело шло и идет не о примирении с «естественным разумом», а об религиозном отвержении его; естественный разум потому и может пользоваться безграничной свободой, что от него все равно нет и не может быть никакого пути к Откровению. Конечно, и здесь принимается во внимание участие разума в «оразумлении» Откровения, но это участие сводится к формально логической обработке Откровения, т. е. не вносит ничего в самое содержание вероучения. Вне же Откровения разуму предоставляется безграничная свобода...