Основы христианской философии - [13]

Но если вдуматься в то, что значит «интуиция смысла» в бытии, то нам сразу становится ясно, что мы стоим здесь на пороге того самого, что обнимается понятием веры: интуиция смысла, как мы дальше увидим, есть один из аспектов веры. Упреждая дальнейшие анализы, скажем: в обоих случаях (в интуиции смысла в бытии и в движениях веры) перед нами одна и та же светоносная сила, источник которой есть тот свет Христов, который просвещает «всякого человека, грядущего в мир». Чтобы понять этот важнейший тезис христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума, войдем в анализ того, что следует разуметь под понятием «веры».

2. Разберемся прежде всего в терминологии. Понятие «веры» имеет много различных значений — нередко применяется оно и вне религиозных переживаний: таково, например, понятие «веры» у Юма, Якоби, в философии Хомякова («вера как живое знание»). Чтобы установить, однако, исходный (и основной!) смысл понятия «веры», правильнее всего обратиться все же к фактам религиозной веры — имея в виду, что внерелигиозное использование понятия «веры» является вторичным, построяемым по аналогии с религиозной верой.

Но в явлениях «религиозной веры» не все покрывается феноменологией веры., т. е. тем, что мы «сознаем» в переживаниях веры. Феноменология веры обычно является исходным материалом при изучении религиозной области — сюда одинаково относятся и глубокие анализы R. Otto с его учением о переживании «mysterium tremendum»[25] (см. его книгу «Das Heilige») и примыкающие сюда построения Eliade с учением об «иерофаниях» как наиболее общем факте религии; сюда же, конечно, относятся бесчисленные теории о «происхождении» религии (начиная с Лукрециевого учения о том, что timer fecit deos[26], вплоть до бесплодной попытки Вундта в его «Volkerpsychologie» разгадать тайну религиозной сферы). В общем во всех этих теориях всегда улавливается некая (хотя часто и очень малая) истина о том, что мы находим в феноменологии веры — в построениях религиозного сознания, чего бы они ни касались (проявлений благочестия, аскетических движений души, социального претворения религиозных переживаний в «Богослужениях» с их бесконечными вариациями «ритуала», наконец, различных «верований», «идей» о Боге или божествах, о связи человека с Богом и т. д.). Но все это поистине лишь Bewubtseins-psychologic[27] — все это касается лишь того, чем заполняется религиозное сознание. Самое богатство различных форм его справедливо ведет к различным учениям о том, что стимулирует и движет религиозную жизнь,— и чем дальше идет изучение религиозной жизни человечества, тем, конечно, все больше материала дает оно для этого, но именно для изучения феноменологии религиозной сферы. Но все проявления религиозной жизни суть именно проявления — а основное в религиозной жизни есть по существу уже не сфера феноменологии, а то, что стоит позади ее, что движет эту сферу. Что это такое?

За сферой «проявления» религиозной жизни мы должны признать наличность «чего-то», что создает во всем человечестве на самых низших ступенях культуры религиозную жизнь. Религиозная жизнь может быть груба, примитивна, целиком соскальзывать в магию, и все же человек неутомимо ищет, «чему поклониться», как выразился однажды Достоевский. Это «что-то», что стоит позади всякой религиозной «феноменологии», что «тянет» душу ввысь, может быть понято лишь так, что в самых своих глубинах душа уже сопряжена с Абсолютом, связана с Богом. Оттого при полном видимом отсутствии религиозных переживаний душа начинает «религиозно» относиться даже к тому, что по своему содержанию отрицает всякое Jenseits[28]. Фанатизм — типичная болезнь религиозного сознания, равно как психология сектантства — все это в изобилии находится, например, у деятелей науки, социальных работников. Почему? Не ясно ли, что религиозное отношение и здесь диктуется этой сопряженностью с Jenseits?

Но как же понять, как осмыслить эту основную сопряженность души с Богом?

3. Здесь мы должны прежде всего посчитаться с тем, что дает для изучения веры трансцендентализм.

Ценная сторона трансцендентализма и здесь заключается в том, что он выводит религиозную сферу за пределы индивидуального сознания, устанавливает трансцендентальность самой категории религиозной жизни[29], невыводимость ее ни из каких психических актов. Это очень ценно для анализа того, что стоит позади феноменологии веры, позади различных ее проявлений. Но надо иметь в виду, что трансцендентальные категории вступают в «действие» тогда, когда налицо есть соответственный материал,— нельзя уже всерьез принимать систему Cohen'a, отрицающего во имя чистого трансцендентального идеализма всякое Vorsein[30]. Трансцендентальные категории не порождают своего материала, а лишь его оформляют. И конечно, было бы невозможно думать, что любая категория (например, категория «святыни» по определению Windelband в его «Praludien») применима к любому материалу. Нельзя чувственные ощущения «сделать» предметом религиозной категориальной обработки: нужно хотя бы элементарное ощущение, вызывающее у нас переживание «mysterium tremendum», чтобы к этому ощущению привзошла трансцендентальная категория Божества или святыни, и тогда лишь возникает «религиозный опыт».