Основные течения в еврейской мистике - [4]

Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лицезрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения» или «Слияния с Богом» (двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов [VI]. В разделе «Основных течений…», посвящённом ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации… Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделёнными, и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различия между ними» [VII]. Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвящённом позднему этапу развития каббалы: «Двейкут приносит ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дистанцию, отделяющую Творца от Его творения – о непреодолимости которой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды…» [VIII]. В научной литературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается Шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сакральной близости, – разве это не отражение подспудного отчаяния, присущего представителям поколения, с рождения оторванного от живительного источника Традиции? Разве это не молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного постижения «еврейского переживания» и «изучения традиционных текстов», завуалировано воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В особенности это касается вопроса происхождения еврейской мистики и объяснения природы глобального мистического переживания.

Суждение Шолема о первоначальном религиозном импульсе, заимствованном из внешней по отношению к ортодоксальным еврейским кругам среды гностиков, но активно стремящемся к самовыражению в рамках раввинистических форм религиозной практики, совершенно парадоксально [IX]. Возвращаясь к его описанию мистического опыта, приведём выдержку из одной из статей: «По своей природе мистический опыт туманен и не поддаётся артикуляции… И в самом деле, именно невыразимый и неописуемый характер мистического опыта создаёт непреодолимый барьер для его понимания. Невозможно просто и чётко перевести его в образы или концепции, и часто – даже апостериори – всякая попытка наделить его положительным содержанием оказывается несостоятельной. Хотя многие мистики всё же пытались совершить такую «ретрансляцию», облекая свой опыт формой и плотью, сердцевина мистического откровения всегда остаётся бесформенной, несмотря на то, стараемся ли мы назвать его Unio Mystica [1] или только «общением с Богом». Но именно эта бесформенная сердцевина и обеспечивает постижение мистиком своего религиозного мира и его ценностей, и именно эта диалектика определяет его отношение к религиозным авторитетам» [X]. Это высказывание подчёркивает Революционный антиномический потенциал мистики, позволяющий в определённых случаях нигилистически отвергнуть институциональные формы конкретной религии. Однако в «Основных течениях…» Шолем говорит: «Надо подчеркнуть следующее: не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определённой религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определённая форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д. Было бы бессмысленно отрицать то, что между ними имеется нечто общее, и это как раз и есть тот элемент, который выявляется при сравнительном анализе отдельных видов мистического опыта» [XI]. Совершенно ясно, что столь откровенно противоречивые высказывания порождены сомнениями, болью и разочарованиями их автора, у которого отсутствует чёткая позиция для решения обозначенной выше проблемы.

Почему Шолем, человек выдающегося ума и творческого потенциала, овладев огромной текстуальной базой, так и не смог почувствовать себя внутри духовного поля еврейской мистики? Почему в его отношении к столь досконально изученным текстам сквозит отчуждение, непонимание, скрытый внутренний надлом? Нам хотелось бы лишь поставить эти непростые вопросы личностного характера, не вдаваясь в анализ исторических свидетельств и высказываний учёного. Наши рассуждения в основном опираются на собственные впечатления и эмоциональные переживания, возникшие во время редакторско-переводческой работы над книгой. Хочется, чтобы читатель не остался к ним безучастным, ибо от ответа на них зависят не только судьбы русскоязычной иудаики, но и жизнь еврейской общины, духовный климат в которой неразрывно связан с новыми текстами по еврейской проблематике, появляющимися в культурном пространстве. Данная книга предназначена не только для равнодушного изучения в стенах академии. Драматическое напряжение, эмоциональный заряд и острота поставленных проблем призывают её читателей к собственным духовным странствиям, к индивидуальному поиску смыслов.