Опыт философской антропологии - [26]

Ричард М. Цанер в статье «О подходе к философской антропологии» (1966) отмечает, что прежние антропологические концепции связывали свои надежды и претензии прежде всего с демонстрацией «фактов и одних только фактов», относящихся к человеку. Однако несмотря на то, что каждая доктрина опиралась на монбланы эмпирических данных (примером может служить теория Дарвина), а их авторы отрекались от абстракций типа «человеческая природа», эти теории все же предполагали некое общее понятие человека (см.: Цанер 1995: 160).

В ХХ веке, по словам Шелера, мы имеем научную, философскую и теологическую антропологию. Но мы по-прежнему не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке. Этот теоретический кризис отмечали К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Гуссерль и другие мыслители.

Р. М. Цанер также озабочен сложившимся положением и потому говорит о необходимости «порождающей идеи». Он призывает развить основополагающую концепцию человека, ответить на вопрос о природе человека «самым непосредственным и конкретным образом». Однако решение задачи связывается у автора прежде всего с уточнением поставленного вопроса и разъяснением собственной позиции.

По его мнению, акцент в вопросе «что есть человек?» должен стоять не на слове «что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности», сколько к «бытию». Это связано с тем, что сущность может быть раскрыта только после рассмотрения бытия. Не «сущность» включает в себя «существование», а, напротив, «существование» человека, или его бытие, определяют его «сущность». Поэтому нужно искать не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаться найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие человека (см.: Цанер 1995: 163).

Исходя из посылки «существование предшествует сущности», Цанер естественно приходит к заключению, что «рефлектируя бытие человека, я тотчас оказываюсь рефлектирующим свое собственное бытие. Уникальность положения состоит как раз в том, что „бытие“ — это мое бытие» (Цанер 1995: 164).

Таким образом, философско-антропологическое познание есть самопознание отдельной личности, созерцание прежде всего собственного субъективного мира как наиболее близлежащей, непосредственной данности. «Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть „сущность“», — считает Цанер (1995: 193). Следовательно, нужно не выдумывать сущность человека, а выводить ее из духовного существования отдельного индивида. Реальная жизнь нашего духа раскроет сущность человека, позволит нам эту сущность идентифицировать. Автор предлагает, по сути дела, феноменологический анализ персонального духа с тем, чтобы определить «субстанцию» человека, то есть от приватного «есть» прийти к общему «что» в основном антропологическом вопросе.

Несмотря на неприятие различных «точек зрения» на природу человека, Цанер сформулировал не что иное, как свою… точку зрения, которую он назвал феноменологической антропологией (см.: Цанер 1995: 165). Однако его позиция проблематична.

Прежде всего, как можно мне от моих субъективных феноменов попасть (для последующего теоретического сравнения) в субъективный мир других людей? Ведь субъективная реальность — это своеобразная непроницаемая монада для непосредственного внешнего наблюдения. Строго говоря, я могу лишь предполагать, что в головах других индивидов происходят примерно те же духовные процессы, что и во мне самом. Разумеется, можно соотнести себя с кем-либо по известному принципу «деяния каждого существа репрезентируют его дух» (Лейбниц). Но тогда оказывается весьма сомнительной ценность феноменологического анализа, которым нас не может вывести за пределы бытия одного-единственного духа. По всей видимости, подход Цанера требует напряженного акта идеации по Шелеру, чтобы только на основе личной экзистенции заключить о сущности любого человека, человека вообще.

Кроме того, следует иметь в виду ту ограниченность интроспекции, которую остроумно подметил М. Шелер. По его словам, во внутреннем восприятии обнаруживаются только устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не наличествует во внутреннем рассмотрении. Например, если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я, на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее при этом; если возлюбленный вместо того, чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т. д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к