Опыт философской антропологии - [23]

Согласно Шелеру, «любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума» (Шелер 1994: 352). Прежде всего человек есть ens amans, существо любящее. Можно сказать: любовь вразумляет, делает человека умнее, мудрее, прозорливее. Мы согласны с философом, когда он пишет, что именно ценностно-сущностный мир человека «устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия». Чем пленилась душа человека, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» сущности вещей (см. Шелер 1994: 353). Другими словами, истины бытия открываются любящему разуму. Воистину, magna res est amor: великая вещь — любовь.

Для Шелера душа (сердце) есть микрокосм мира ценностей. У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В сердце вписаны законы, соответствующие плану, по которому действительность выстроена как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно — так же, как слепо и разумно мы можем судить о чем-либо. Душа имеет свой порядок, свою математику, свою логику, которая столь же строга, столь же объективна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной логики (см.: Шелер 1994: 358–359).

Философ полемизирует с той широко распространенной позицией, которая отказывает чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов. По его мнению, самой общей причиной этого является недобросовестность и неряшливость, с какой предпочитают рассматривать все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку. Считается, что в сфере чувств все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» значимость.

Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то связано с ценностными суждениями, — все это считают «субъективным». Возврат к этим силам духа считается «ненаучным», и потому фетишисты современной науки расценивают это тоже как недостаточность «объективности». Например, в художественной и эстетической сфере преобладает именно такое воззрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее — это «дело вкуса» каждого человека. Юристы и экономисты пытаются избегать «оценочных суждений», являющихся якобы по своей природе ненаучными.

Антрополог также указывает на то, что в морали господствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но которым, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что бы стали говорить, вопрошает Шелер, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки? (см.: Шелер 1994: 361). Надо признать, что перечисленные вопросы по-прежнему актуальны.

У Шелера любви противопоставляется ненависть как эмоциональное отрицание ценности, а потому также и эмоциональное отрицание наличного бытия. Ненависть понимается лишь как следствие в некотором смысле неправильной и хаотичной любви. Основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первым терял бы смысл.

Однако положение о примате любви над ненавистью не означает, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Для Шелера имеют силу слова Боссюэ: «Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье» (цит. по: Шелер 1994: 367). Иначе говоря, «ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris…» (Шелер 1994: 369).

Таким образом, Шелер имел основания думать, что если философия отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем не-логическим актам, или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов чувственного познания, которые в сфере теории доставляют нам материал для мышления, то «она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!» (Шелер 1994: 364). На наш взгляд, философии и науке следует прислушаться к этим словам.

В конечном счете все это означает, что мы приходим к парадоксальному (правда, на первый взгляд) выводу: успех рационального познания требует иррациональности, или особого методического настроения. Так, по мнению Хайдеггера, только иррациональное настроение (например, радость от близости любимого человека) позволяет «ощутить себя посреди сущего в целом», то есть высокое качество собственного существования. Подобное настроение для философа есть «фундаментальное событие нашего бытия».