Омар Хайям - [32]

Однажды встретился пред старым пепелищем

Я с мужем, жившим там отшельником и нищим;

Чуждался веры он, законов, божества:

Отважнее его мы мужа не отыщем.

Знаменитый суфийский шейх аль-Джунайд, получивший, кстати, классическое богословское и философское образование, мысля логически, приходит к смелому выводу: истинный верующий вообще не должен рассчитывать на какую-либо награду. На вопрос, чем же человек может выразить свою покорность божественной воле, аль-Джунайд отвечал однозначно: только полным выключением своей собственной воли, собственного «я», сознанием того, что единственное реальное бытие — бытие божества. Таким образом, цель, к которой должен устремляться истинный суфий, — глубокое погружение в размышления о тотальном божественном единстве. Это такая медитация, при которой собственное существование полностью исчезает и отпадают какие бы то ни было душевные движения: «Лучшая из бесед, высшая из них — беседа с мыслью в сфере божественного единства».

Для того, кто за внешностью видит нутро.

Зло с добром — словно золото и серебро.

Ибо то и другое — дается на время,

Ибо кончатся скоро и зло, и добро.

Другой суфийский мыслитель, аль-Биетами, пришел фактически к этому же, идя по несколько другому дуги. Самоочищение для него должно вытекать прежде всего из преданной, самозабвенной любви к божеству. При полном углублении в медитацию о единстве божества может зародиться чувство полного уничтожения «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только божество. Вистами назвал это состояние фана (небытие). Это название становится одним из главных интеллектуальных понятий суфизма и приобретет впоследствии огромное значение. Именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путников тариката («суфийского пути»).

К XI веку одним из главных центров различных направлений суфизма становится Хорасан, и прежде всего Нишапур. Помимо «людей порицания», здесь действовали ученики шейха Баязида аль-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «упоение богом», «опьянение божественной любовью», с другой стороны — ученики шейха Джунайда аль-Багдади, видевшие в «экстазе» и «опьянении» опасность для суфия: искусственно возбуждая себя, он принимает свои фантазии за подлинное единение с богом.

Из Хорасана вышли в XI веке авторы систематических трудов по суфийской теории: Абу-ль-Касим аль-Ку-шейри, Абд аль-Малик аль-Джувейни, Абу-ль-Хасан Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Джуллаби прямо считал, что «солнце (мистической) любви и преуспевания тариката находится в звезде Хорасана».

К началу XI века в Хорасане насчитывалось более 200 суфийских обителей. Недалеко от Нишапура находилась ханака крупнейшего суфийского шейха Абу Сайда Фазлаллаха Мейхенского, умершего на следующий год после рождения Омара Хайяма.

Дервишские общины Нишапура были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и поступал главный приток мюридов. Да и значительное большинство видных шейхов так или иначе само было тесно связано с каким-либо ремеслом. Поскольку Омар происходил из семьи состоятельного ремесленника, то, естественно, суфийская атмосфера Нишапура не могла не оказать на него определенного воздействия.

После завоевания Нишапура Сельджукидами наблюдался особенно сильный рост влияния шейхов. Говорят даже, что сам Тогрул-бек пришел па поклон к Абу Саиду Мейхенскому. Любопытная особенность многих известных суфийских шейхов в Нишапуре того времени заключалась в том, что они отличались большой терпимостью по отношению к представителям светского знания. Тот же Абу Саид однажды долго разговаривал с Абу Али ибн Синой, после чего шейх заметил: «То, что я вижу, он знает», а Ибн Сина сказал о своем собеседнике: «То, что я знаю, он видит».

Табризи в своем труде «Десять разделов» приводит следующую интересную по-своему легенду. Однажды Омар Хайям послал Абу Саиду следующее четверостишие:

Жизнь сотворивши, смерть ты создал всдед за тем,

Назначил гибель ты своим созданьям всем.

Ты плохо их слепил. Но кто ж тому виною?

А если хорошо, ломаешь их зачем?

Абу Саид ответил ему также в виде рубаи:

Что плоть твоя, Хайям? Шатер, где на ночевку.

Как странствующий шах, дух сделал остановку.

Он завтра на заре свой путь возобновит,

И смерти злой фарраш свернет шатра веревку.

Первое рубаи действительно принадлежит Хайяму, а второе является «странствующим» и приписывается другим поэтам. Но Абу Саид умер в 1049-м, когда Хайяму был лишь год от рождения. Поэтому рассказ Табризи действительно только легенда. Но она очень показательна: в ней противопоставляется основная дилемма позднего Омара Хайяма «жизнь — смерть» ключевой суфийской концепции «дух — тело».

Биограф шейха Абу Саида отмечал связь между распространением суфизма и распространением шафиитского мазхаба, настаивая на том, что все шейхи и представители тариката, жившие после Шафи'и, придерживались шафиитского толка.

В последнем разделе своего «Трактата о всеобщности существования» Омар Хайям, возраст которого приближался к шестидесяти, когда он закончил эту работу, писал: «Знай, что те, которые добиваются познания господа, чистого и высокого, подразделяются на четыре группы: