Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира - [3]

Наряду с древними даосами, Нагарджуной, Кантом и другими исследователями предельного опыта из различных сфер познания и деятельности, Уилбер пытается пройти до конца во всех секторах Космоса-мира и вскрыть на предельном усилии универсальный источник антиномий и парадоксов познания для того, чтобы расчистить дорогу познающему духу. Если «...любая система мысли — пишет он — от философии и социологии до психологии и религии — пытается игнорировать или отрицать любой из четырех критериев достоверности, то эти игнорируемые истины, в конце концов, снова появляются в системе как серьезное внутреннее противоречие («Око Духа», Введение).

Вместо этого, интегральный подход пытается признавать зерно истины в каждом из подходов — от эмпиризма до конструктивизма, от релятивизма до эстетизма. Однако, лишая эти подходы претензий на роль единственно существующей истины, он освобождает их от присущих им противоречий — и как бы находит каждому из них свое место в подлинном многоцветном содружестве.

Таким образом, интегральный подход состоит в попытке согласованной интеграции практически всех областей знания, от физики и биологии, теории систем и теории хаоса до искусства, поэзии и эстетики, всех значительных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии и великих духовно-религиозных традиций Востока и Запада. Работая с конкретной областью, Уилбер на первом шаге находит тот уровень абстракции, где различные, обычно конфликтующие подходы, приходят к согласию, выделяя то, что он называет «ориентирующим обобщением» или «твердым выводом». Так он рассматривает все области человеческого знания и в каждом случае выстраивает серии «здоровых и надежных ориентирующих обобщений», не оспаривая на этом шаге их истинность.

Затем, на втором шаге, Уилбер располагает эти истины в виде цепочки перекрывающихся заключений и задается вопросом, какая когерентная система знания могла бы вобрать в себя наибольшее количество этих истин? Именно такая система и представлена впервые, по убеждению автора, в его работе «Пол, экология, духовность». Вместо того чтобы заниматься исследованием того, насколько истинна та или иная область знания, Уилбер предполагает, что какая-то истина содержится в каждом подходе, и затем пытается объединить эти подходы.

Третий шаг это — разработка нового типа критической теории. Коль скоро вы получили всеобъемлющую схему, вбирающую в себя наибольшее число ориентирующих обобщений, ее можно использовать для критики более узких подходов.

Неудивительно, что подобные претензии на универсальную метакритику «всего и вся» вызвали шквал дискуссий и критики с самых разных сторон. Часть из них представлена в недавно опубликованной книге «Кен Уилбер в диалоге» (1998). Ответы на первую волну критики включены в «Око духа». Вторая волна критиков включает в себя таких влиятельных философов как Юрген Хабермас и Ханс-Вилли Вэйс. Однако нельзя сказать, что и эти критики разгромили интегральный подход: они лишь помогают уточнению и укреплению позиций Уилбера.

Признавая высокий аналитический уровень метакритики Уилбера, следует также отметить, что и сама она может быть односторонней, когда в анализе отдельных интеллектуальных подходов опирается лишь на тексты, а не на всю доступную исследованию полноту проявлений рассматриваемого подхода. Ведь в текст зачастую невозможно включить всю конкретную деятельность, а образ деятельности, восстанавливаемый на основе текста, порой может разительно отличаться от оригинала. В этом отношении показательна полемика Уилбера со Станиславом Грофом, свой взгляд на подход которого он излагает в главе 7. РОЖДЕННЫЙ ЗАНОВО (в будущем мы надеемся представить более полно и мнение противоположной стороны, опубликовав всю переписку упомянутых авторов по дискутируемому вопросу). Мне как издателю Грофа, опубликовавшему об этом замечательном исследователе несколько статей, никогда не казалось, будто он считает повторное переживание процесса рождения необходимым условием надличностного развития, как это представляет Уилбер. Я всегда считал перинатальные матрицы Грофа и всю его картографию не онтологической реальностью, а эмпирической картой переживаний, справедливой в определенных условиях. Поэтому опыт «смерти-возрождения» означает у Грофа не необходимое условие роста, а «резонансные» переживания, сопутствующие значительным изменениям в процессе преобразования личности.

Все, что имеет начало, имеет и свой конец: в этом суть перемен. Любые перемены в мире субъекта резонируют с универсальным образом перемен: «смертью» старого и рождением «нового». Для меня, погруженного в метаконтекст идей Грофа в ходе непосредственного общения и трехлетнего обучения на его семинарах, прочитать правильные, не развернутые в книгах смыслы было относительно несложной задачей. Для Уилбера это обернулось уважительной, но затяжной полемикой, в которой стороны долго разъясняют друг другу, что они имеют в виду и как все обстоит на самом деле. Следует отметить, что их сегодняшние позиции значительно сблизились, и прошлое непонимание, по-видимому, исчерпано — так, по крайней мере, следует из их последних книг и статей.