Очерки сравнительного религиоведения - [10]
Теоретические следствия из этих наблюдений будут обсуждаться в конце книги, после того как мы рассмотрим достаточное количество фактов. Пока достаточно показать, что ни историческая разнородность материала (часть которого поступает от религиозных элит, часть — от непросвещенных масс, часть является продуктом развитых цивилизаций, часть — порождением «примитивных» обществ), ни его структурная разнородность (мифы, ритуалы, божественные формы, суеверия и т. д.) не составляют препятствия для понимания иерофании. Несмотря на практические трудности, связанные с этой разнородностью, именно благодаря ей нам открываются все модальности сакрального, поскольку в символе и мифе получают ясное выражение те модальности, которые ритуал не может выразить, на которые он может лишь намекнуть. Различие между уровнем символа и уровнем ритуала таково, что ритуал никогда не может раскрыть то, что раскрывает символ. Но, повторим мы, иерофания, присутствующая в одном аграрном ритуале, предполагает существование системы в целом, т. е. множества модальностей растительной формы сакрального, раскрываемых с большей или меньшей полнотой в других аграрных иерофаниях.
Эти предварительные наблюдения станут понятнее, если взглянуть на проблему с другой точки зрения. То, что ворожея сжигает восковую куклу с прядью волос своей «жертвы», не имея сколько‑нибудь отчетливого представления о предполагаемой этим магическим актом теории, никак не скажется на нашем понимании смысла симпатической магии[13]. Что важно для понимания этой магии, так это знание, что такой акт становится возможен лишь после того, как люди убедились (опытным путем) или установили (теоретически), что человеческие ногти, волосы или какие‑нибудь предметы, которые носил на себе человек, будучи отделенными от него, сохраняют с ним тесную связь. В основе этого верования лежит представление о некой «пространственной сети», которая связывает сколь угодно удаленные друг от друга вещи — связывает посредством симпатии, управляемой особыми законами (органического сосуществования, формальной или символической аналогии, функциональной симметрии). Вера ворожеи в эффективность ее действий оправдана лишь в той мере, в какой существует такая «пространственная сеть». Знает она или нет об этой «пространственной сети», известно ли ей о «симпатии», связывающей волосы с их обладателем, — не имеет никакого значения. Весьма вероятно, что многие сегодняшние ворожеи не имеют такого представления о мире, которое бы согласовалось с их магическими действиями. Но, взятые сами по себе, эти действия могут многое поведать нам о том мире, откуда они принесены, даже если их исполнители не знают этого мира теоретически. Ментальный универсум древнего человека не выводится логически из явно выраженных представлений каких‑либо индивидов; он сохраняется в мифах, символах, обычаях, в которых, несмотря на всевозможные процессы деградации, остается явственно различимым их первичный смысл. В них мы имеем дело со своего рода «живыми ископаемыми», и порой одного такого «ископаемого» оказывается достаточно для восстановления всего организма.
4. МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИЕРОФАНИЙ
В дальнейшем мы еще вернемся к приведенным примерам и рассмотрим их подробнее. Пока они служили нам в качестве первого подступа к теме сакрального — не для определения этого понятия, а в целях ознакомления с материалом, которым мы располагаем. Мы назвали эти явления иерофаниями, поскольку каждое из них раскрывает одну из модальностей сакрального. Манифестируемые модальности и то онтологическое значение, которое мы придаем самой манифестации, — обсуждение этих двух вопросов приходится отложить на конец этого исследования. Будем пока рассматривать каждое явление — ритуал, миф, космогонию или божество — как иерофанию; попытаемся, иначе говоря, рассматривать его как манифестацию сакрального в ментальном мире тех, для кого оно являлось таковым.
Идти предложенным путем отнюдь не всегда легко. Человеку Запада, привыкшему непроизвольно связывать свои представления о сакральном, религии и даже магии с определенными историческими формами иудео–христианской религиозной жизни, чужие иерофании представляются по большей части некими аберрациями. Даже тем, кто склонен сочувственно относиться к некоторым аспектам экзотических религий — и в первую очередь религий восточных, — нелегко бывает воспринять, к примеру, сакральный характер камней или мистический характер эротики. И даже если предположить, что для этих эксцентричных иерофаний найдутся какие‑то оправдания (их, например, будут рассматривать как проявления «фетишизма»), практически очевидно, что найдутся другие, которые останутся для современного человека неприемлемыми, за которыми он не сможет признать достоинство иерофаний, увидеть в них, иначе сказать, модальности сакрального. Вальтер Отто отмечал в своей книге «Боги Греции»
