Очерки по истории русской философии - [24]

Подсознанием же своим он был обуреваем религиозными исканиями, которые не могли найти адекватного выхода при его натуралистическом мировоззрении. Отсюда — раздвоение между этикой и философией, между западническими идеалами и верой в Россию и ее великую миссию.

Приложение II

СПОР МЕЖДУ   САМАРИНЫМ И КАВЕЛИНЫМ

Один из самых видных представителей позднейшего западничества — Кавелин опубликовал в начале 70-х годов свою главную книгу «Задачи психологии». В этой книге Кавелин поставил себе целью не только обосновать психологию как науку, но и найти в ней источник нравственного возрождения личности. По убеждению Кавелина, нравственность может иметь своим основанием два источника — религию и науку. Но религия в силу своей субъективности может иметь значение лишь для данной личности. Естественные науки могут играть для морали лишь подсобную роль. Поэтому он считал, что нравственность может опереться на твердые и конструктивные начала лишь в психологии, если последняя может стать наукой. Как видно отсюда, Кавелин стоял за чисто гуманистическую этику. Против этого гуманистического обоснования этики и выступил Самарин. Полемика межу обоими мыслителями продолжалась три года (1872—1875), причем был проведен троекратный обмен мнениями. В  своем ответе Самарин обвинял  Кавелина в противоречии между требованиями, предъявляемыми его противником к нравственности, и выводами, к которым последний приходит. 

«Вы захотели, — писал Самарин, — научно, то есть безрелигиозно, обосновать требования, опирающиеся в действительности на данные религиозного свойства». Самарин поясняет, что не может быть неверующего сознания, что сознание без высшего критерия или идеала есть выдумка психологов, а не подлинная психическая реальность. Безрелигиозное сознание, говорит Самарин, есть «сопtradictio in adiecto», и дело может идти лишь о замене одной религии другой или о замене подлинной веры  наукообразным суеверием. Далее Самарин обращает внимание на «полупозитивистическое» мировоззрение Кавелина, согласно которому признается дуализм материи и психики, но одновременно утверждается, что в мире явлений (а сущность вещей непознаваема) материя определяет психику.

Но если дело обстоит так, продолжает Самарин, то, значит, и мораль, как основывающаяся на психологии, основывается в конце концов на слепой материи, что никак не может быть основанием морали. Что касается свободы, то Кавелин, утверждая психологический детерминизм, признает в то же время возможность «произвольных» побуждений — в случаях, когда человек находится в спокойном состоянии и не побуждаем к действию внешними обстоятельствами. Против этого тезиса Самарин возражает, что и при так называемом спокойном состоянии духа должны быть какие-то причины поступков, которые, в духе мировоззрения Кавелина, могут быть, в конце концов, только материальными. Однако, продолжает Самарин, свобода личности ярче всего проявляется именно в неспокойном состоянии, ибо при этом обнаруживается, какой именно ценностью данный человек руководится, Выбор, продолжает он, проявляется именно при конфликтах. «Материалист по мировоззрению, — пишет Самарин, — Вы в Ваших требованиях, сами того не замечая, исходите в первом случае (свобода) из признания полной независимости души, для которой при Вашем детерминизме не может быть места, а во втором (нравственность) — из представления об устойчивых психологических ассоциациях, которые, однако, оказываются функцией материи» . Иначе говоря, Самарин утверждает, что при позитивистическом мировоззрении, подобном мировоззрению Кавелина, невозможно обосновать ни нравственность, ни свободу и тем менее понять нравственную ответственность человека. Феномен нравственной ответственности, основывающейся на истинно понятой свободе, говорит он, может быть основан лишь религиозно. Иначе место подлинной морали займет мораль пользы или удовольствия, которая может быть называема моралью лишь фигуративно. Замечания Самарина, как мне представляется, попадают в самое больное место того «полупозитивизма» (совмещения материализма в теоретической философии с гуманизмом в области этики), которое характерно для большинства западников и которое, по мнению Самарина, не выдерживает строгой философской критики.

Очерк пятый. Западники-отрицатели

М. А. БАКУНИН

М.А.Бакунин (1814—1876)  был наиболее яркой, хотя наименее типичной и наименее популярной фи гурой русского западничества. Даже слово «западник» звучит здесь какой-то иронией, ибо он был воплоще нием широкой русской натуры, русского бунтарства. Психологически говоря, он был руссейшим  из рус ских, но в плане социально-политическом его прихо дится отнести к западникам. Вся жизнь его, как и натура, была исполнена противоречий. Он родился в настоящем  «дворянском гнезде», был высококультурным русским барином, пережил период экзальтированной религиозности, но кончил свою жизнь в швейцарской больнице для чер норабочих; в жертву делу всемирной революции он принес и личную популярность и свой несомненный философский дар. В ранней молодости, еще будучи офицером, он про шел через увлечение немецкой идеалистической фило софией, сначала — Фихте, затем — Гегелем. Его пер вые философские опыты преисполнены огненным эти ческим пафосом и своеобразной религиозностью, ко нечно, абсолютно внецерковной. «Цель жизни — Бог, но не тот Бог, которому молятся в церквах... но тот,  который живет в человечестве...» — писал он в период своего увлечения Фихте. И нужно сказать, что Фихте вряд ли одобрил бы такое толкование своего учения. Но для Бакунина Фихте был только трамплином для скачков его собственной мысли. И далее: «Человечество есть Бог, вложенный в материю».