Образ мира в тексте и ритуале - [71]

В восточнославянских заговорах крайне редко святые места фигурируют как место отгона нечистой силы, болезней и всяческого зла. Один из таких примеров дает сборник белорусских заговоров: «Дзедзька-лябедзька (…) высылай свае шаластво на Сіяньскую гару. На Сіяньскай гарэ стаіць Віхта і Бахта, Мавшура і Бавхтура, увесь шал прьшімаюць і ўнімаюць» [Замовы 1992: № 444]; современная запись со следами контаминированности текста. Между тем для южно-славянских заговоров, как показал сербский исследователь этого жанра Л. Раденкович, такая функция святых мест как раз в высшей степени характерна. Например, опасный ветер отсылается в сербском заговоре на гору Сион:

…у гору га оправише,

у Сиjамску гору,

под лескову кору,

где петлови не певаjу,

где живина не џакаjу,

где говеда не ричу,

где овце не блеjе,

где мала деца не плачу,

где девоjке косу не расплићу.

… в гору его отправил,

в Сиамскую гору,

под ореховую кору,

где петухи не поют,

где живность не галдит,

где скот не мычит,

где овцы не блеют,

где малые дети не плачут,

где девушки кос не расплетают

<т. е. не выходят замуж>.

[Раденковић 1982: № 103]

В сербских заговорах нечистую силу изгоняют также в Святую гору, в Галилейскую гору, в Лелей-ropy и т. п., в болгарских – в Галилейскую, Телелейскую, Талалейскую и т. п., а также просто в гору или в горы – зеленые, пустые, высокие и т. п., что характерно для всех южнославянских фольклорных традиций [Раденковић 1986: 202–205]. Это расхождение южнославянских и восточнославянских заговоров в трактовке «святых мест» требует своего объяснения, которое нелегко предложить. В некоторых случаях отправление злых сил и болезней в «святые места» можно связать с мотивом задабривания, умилостивления опасности путем отправки ее туда, «где лучше», в нездешние, райские места. Но таким образом можно объяснить лишь часть примеров. Следует учесть, что в этих двух традициях применяется разная общая стратегия защиты от нечистой силы: в восточнославянских заговорах это прежде всего, так сказать, расправа на месте, т. е. ограждение пациента, уничтожение опасности тем или иным способом с помощью призываемых сакральных или мифологических помощников, тогда как в южнославянских – преимущественно удаление опасности за пределы человеческого пространства, в потусторонние места, на тот свет. В первом случае из «святых мест» исходит защита и спасение, во втором – туда изгоняется опасность. Трактовка «святых мест» как потусторонних не противоречит, однако, их сакральности; эта сакральность лишь приобретает мифологический характер.

Любопытную параллель к мифологическому восприятию «святых мест» дает украинская легенда о Иерусалиме, опубликованная М. Драгомановым (привожу ее в русском переводе):

А скажите, сударь, правда ли, что есть в Иерусалиме такая хата, куда сходятся все умершие души и живут в ней? Мне один москаль сказал, будто бы такая хата есть в Иерусалиме. Он говорит, что пас волов там и видел ее, и сказал, что называется она «Дом Давида». Если так на нее смотреть, то кажется, что можно влезть на нее по лестнице, чтобы заглянуть в окна, а начни лезть, то ты лезешь, а она все выше (…) А еще – недалеко от этой хаты стоит стена; станешь к ней подходить, а она отходит от тебя. А в середине стены четыре источника (колодца), и вода от этой стены, от этих четырех источников расходится по всему свету. К этому москалю приступились 4 женщины: женись, мол, на одной из нас, на какой сам захочешь. Так к нему пристали, что москаль – деваться некуда! – выбрал себе одну молодку, да когда выбирал, то ту, которую выбрал (…) И одна старуха его научила: не бери самую молодую, а возьми за себя самую старшую. Это была криница, которая обернулась бабой.

[Драгоманов 1876: 99]

К сожалению, мне неизвестны другие тексты подобного рода. Хотя сами по себе «чудесные» мотивы, содержащиеся в легенде (недостижимость цели, бесконечное возрастание и удаление), не кажутся уникальными, эту легенду нелегко истолковать на собственно фольклорной почве; для этого необходимы какие-то параллели в сказках или других текстах. Вместе с тем с мифологической и одновременно с религиозно-символической точки зрения эта легенда весьма показательна. Прежде всего заслуживает внимания мотив дома (храма, башни, столпа и т. п.), уходящего в небо, который отсылает, с одной стороны, к универсальной мифологеме axis mundi, соединяющей землю с небесами (раем) и с подземным миром (адом) (см. [Элиаде 1987: 39]), а с другой – к столь важной для восточнохристианской культурной традиции идее Горнего Иерусалима и образу рая (небесных врат). Представление же о Иерусалимском храме («Доме Давида») как о жилище мертвых скорее вызывает ассоциацию с адом (в исконном значении этого слова, т. е. адом как обиталищем всех мертвых без разделения на праведников и грешников). Такая «двойная» коннотация нисколько не снижает сакрального образа Иерусалима. Подобно тому как рай в славянской фольклорной традиции легко усваивает значение страны мертвых вообще (ср. хотя бы словенск. rajnik ‘покойник’), Иерусалим как символ рая небесного также способен приобретать это значение.