Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов - [7]
Мы попытаемся изучать риторику инаковости, сопоставляя одно высказывание с другим внутри текста, и для этого нет необходимости выходить из текста. Нас и будет интересовать техника речевого высказывания.[36] Занимаясь такого рода анализом высказываний, мы можем выявить внутри текста определенные пассажи, которые служат матрицей для дальнейшего повествования. Так, например, в хронике Анонима передается весьма неправдоподобная речь египетского везиря аль-Афдаля, сетующего на свое поражение и клянущегося более не приводить войска для сражения с христианами;[37] на самом деле, если сравнивать различные части текста друг с другом, то мы увидим, что для составления этой речи моделью послужила речь другого персонажа — Кербоги, в уста которого вложены такие же примерно высказывания по поводу предстоящего сражения с христианами.[38] Это сопоставление одних речевых высказываний с другими высказываниями того же контекста выявляет так называемые нарративные матрицы, не внешние по отношению к тексту, но внутренние и создаваемые в рассказе в ходе повествования.[39] В анализе нарративных деталей текста возможно пойти и по другому пути — попытаться рассмотреть, в какой мере описания Другого зависят от культурной традиции, общей для средневековых людей, и для этого сопоставлять отдельные высказывания и эту культурную традицию, которая имплицитно присутствует в тексте.[40] При этом следует иметь в виду, что текст не является чем-то неизменным и самодостаточным, он как бы выполняет роль посредника между автором и его предполагаемым читателем, между адресантом и адресатом.[41] Средневекового автора (в данном случае — хрониста) и его читателя связывали общие представления, символические знания о мире, совокупность норм и ценностей, принятых в обществе. Цветан Тодоров называет это «разделяемым» обществом знанием (savoir partagé). Это знание связывает автора и воображаемого читателя. Автор текста исходит из этих принятых в обществе представлений. Так на основе этого имплицитного знания развивается рассказ, и так адресат может расшифровать различные «послания», ему адресованные. Их взаимодействие определяет структуру текста. «Всякое высказывание, — писал М. М. Бахтин, — всегда имеет адресата… ответное понимание которого автор речевого произведения ищет и предвосхищает…»; «событие жизни текста, т. е. его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний», представляя собой диалог адресата и адресанта, и это отношение находит отражение в «структуре самого высказывания».[42] В результате такого сопоставления также выявляются определенные нарративные матрицы.[43]
Но как сопоставлять текст и «разделяемое» обществом знание? Адресат находится как бы внутри самого текста. Характер этого знания имплицитный, так как в силу него адресат «просчитывает» смысл высказывания и то, в силу чего рассказчик (адресант) сформулировал подобное высказывание, именно для того чтобы и адресат сделал бы такой расчет.[44] Интерпретируя Другого в терминах этого общего для читателя и автора знания о мире, средневековый текст предстает перед нами как зашифрованное послание. Но если современный этнолог может поставить эксперимент и расшифровать этот код, то историк такой возможности лишен. Как же мы можем выявить эти символические знания о мире — то, что для хрониста является само собой разумеющимся? Эти общие представления о мире имели, конечно же, имплицитный характер, они неявны, но иногда в текстах хроник есть прямые ссылки автора на него, автор проговаривается, — так, иногда он дает объяснение отсутствия привычных реалий или поражается тому, что у мусульман так же, «как и у нас».[45] Эти ссылки можно сравнить с так называемыми «метками» (notation), по выражению Р. Барта, — т. е. незначительными деталями повествования, часто противостоящими сюжету, но создающими «эффект реальности».[46] Все эти речевые высказывания отсылают к значимой для средневековой аудитории традиции, имплицитно присутствующей в тексте. Именно традиция связывает хрониста с тем, о чем он рассказывает, — интерпретатора с тем, что следует интерпретировать (interpretandum).[47] Традиция — это то, что общество ценит в прошлом, в чем видит модель. Известно, что определенной моделью исламско-христианского конфликта для средневекового человека были войны Карла Великого против сарацин, в которых христиане впервые столкнулись с мусульманами; события эти нашли отражение, в частности, в шансон де жест королевского цикла и цикла Гильома.[48] Несомненно, эта модель была хорошо известна хронистам крестовых походов. О пользе сравнения хроник и шансон де жест, эпопеи и хроник неоднократно говорилось в историографии.[49] Мы также попытаемся изучить возможное влияние литературной традиции на хронографию — т. е. выяснить, в какой мере средневековое историописание использует те же средства и приемы, что и литература. Признавая, что исторический нарратив вообще — и особенно в Средние века — обладает литературными свойствами, мы не можем не учитывать, что в силу политических и прагматических обстоятельств хронисты были нацелены и на реалистическое воссоздание прошлого, и мы надеемся найти в текстах отзвуки реальности.
