Об истинном христианстве - [4]
Не оставлял Арндт и защиту правоверия; но это уже было не просто свойственное эпохе отстаивание «чистоты учения», а нечто более глубокое – поворот к внутренней христианской жизни и обоснование правоверия мистическим богословием. Примером этого является следующее сочинение Арндта – «Ikonographia», вышедшее из печати в начале 1597 года. Обстоятельства его появления таковы. На родине Арндта, в Анхальте, наблюдалась всё бо́льшая «кальвинизация» церковной жизни. После того, как от «чуждых элементов» были очищены церковные молитвы, пришло время икон, статуй и прочих изображений в храмах. Здесь нужно отметить, что лютеранство никогда не стремилось разорять весь внешний уклад прежней церковной жизни, и не имело ничего против изображений в церквях. Лютеранская Церковь решительно противилась воззрению, что при помощи всего внешне-церковного мы «зарабатываем» своё спасение. Если же христиане твёрдо стоят на том, что спасает нас только Христос, и только благодатью, и обретаем мы это спасение только верой, при существенной помощи только Священного Писания, – то всё внешнее в Церкви, коль скоро оно не претендует на некую самостоятельную ценность и способствует назиданию прихожан, вполне допустимо. Кальвинизм же, основываясь на ветхозаветной заповеди (см.: Исх. 20:4–6), запрещал какие бы то ни было священные изображения. В своей «Иконографии» Арндт выступил против такого ригоризма. Основная его аргументация – уже не просто «чистое учение» и схоластические размышления над ним. Арндт пишет, что церковные образа нужно оставить в покое, потому что они никому не вредят, а даже и служат научению простецов; а всю ревность нужно направить не на разрушение традиционного церковного порядка, а на созидание внутри себя истинного образа Божия, на внутреннего человека, на новое рождение свыше – что уже составляет сферу мистики.
Об обращении Арндта к этой сфере свидетельствует и круг его чтения в эти годы. Он изучает традиционные тексты немецкой мистики: Иоганна Таулера, Фому Кемпийского и в особенности известный трактат XIV века «Немецкая теология» – книгу, воодушевившую в своё время Лютера. Впоследствии эти занятия приведут к тому, что Арндт издаст в собственном переводе на современный ему немецкий язык «Подражание Христу» Фомы Кемпийского, «Немецкую теологию» и два небольших трактата Иоганна Штаупица, духовника Лютера времён его монашества.[10] Но заговорив о мистике, необходимо уточнить, что имеется в виду.
В русском церковном языке нет общепринятого определения термина «мистика». В отечественной духовной литературе данное понятие имеет скорее негативный характер: «мистикой» считается нецерковный, ложный, оккультный духовный опыт. Это отношение переносится и на всю западную церковную мистику. На мой взгляд, такое отношение является результатом недостаточного знания и понимания христианской традиции Запада. Даже столь всесторонне образованный человек, как святитель Феофан Затворник, порицая западную мистику в своей книге «Письма о духовной жизни», определяет её как визионерство, страсть к откровениям и т. п., в качестве её представителей называя имена Бёме и Сведенборга, а также Терезы Авильской.[11] Но Бёме и Сведенборг – вовсе не мистики, а теософы;[12] также и крайности женского католического мистицизма вовсе не определяют лицо всей западной духовности. Приходится констатировать, что св. Феофан не был в должной мере знаком с настоящей западной мистикой; если бы он читал творения Таулера, пиетистов, Терстегена и др., то он, будучи образцом научной добросовестности, составил бы о ней иное представление, и не причислил бы к мистикам Бёме и Сведенборга.
Герхард Терстеген[13] определяет мистика как человека, имеющего опытное, всецело охватывающее и поглощающее его внутреннее богообщение о Христе. Мистику чужды какие бы то ни было разгорячения и экзальтации, он с большой осторожностью относится к видениям и откровениям (последние, по Терстегену, вовсе не составляют необходимую принадлежность мистики, а являются вещами привходящими, случайными), он не выставляет себя напоказ, не произносит тёмных и многозначительных речей, но старается проводить как можно более сокровенную, трезвенную и разумную жизнь.[14] Но это ровно то же, о чём пишет св. Феофан как о «внутрь-пребывании»[15] и «богообщении»;[16] а в предостережениях против ложного мистицизма Терстеген здесь совершенно совпадает и со св. Игнатием (Брянчаниновым).
Впрочем, нельзя сказать, что настороженное отношение к термину «мистика» не имело бы оснований. Необходимо различать мистику «вообще» и мистику церковно-христианскую. Под первой обычно понимают соединение индивидуума с Божеством. При этом личность человека в той или иной, а порой и в максимальной степени, растворяется в бездне безличного Божества. Под церковной же, христианской мистикой следует разуметь соединение личности человека с личным Богом во Иисусе Христе, Святым Духом. Именно так понимал мистику Терстеген, именно это имел в виду св. Феофан Затворник, говоря о богообщении. И мы в дальнейшем, употребляя этот термин, будем иметь в виду только этот, церковно-христианский его смысл.
В монографии кандидата богословия священника Владислава Сергеевича Малышева рассматривается церковно-общественная публицистика, касающаяся состояния духовного сословия в период «Великих реформ». В монографии представлены высказывавшиеся в то время различные мнения по ряду важных для духовенства вопросов: быт и нравственность приходского духовенства, состояние монастырей и монашества, начальное и среднее духовное образование, а также проведен анализ церковно-публицистической полемики как исторического источника.
Слово «самурай» – синоним отважного воина, сражающегося за высокие идеалы и ставящего честь выше своей жизни. Влияние самурайского военного сословия, долгое время первенствующего в Японии, способствовало превращению всего японского народа в «нацию самураев». Новая книга Вольфганга Акунова выходит в серии «Документы и материалы древней и новой истории Суверенного военного ордена Иерусалимского Храма», ибо самурайство – японский аналог христианского рыцарства, архетипом которого стал Орден бедных соратников Христа и Храма Соломонова.
Тридцатилетний опыт преподавания «Божественной комедии» в самых разных аудиториях — от школьных уроков до лекций для домохозяек — воплотился в этой книге, сразу ставшей в Италии бестселлером. Теперь и у русского читателя есть возможность познакомиться с текстами бесед выдающегося итальянского педагога, мыслителя и писателя Франко Нембрини. «Божественная комедия» — не просто бессмертный средневековый шедевр. Это неустаревающий призыв Данте на все века и ко всем поколениям людей, живущих на земле. Призыв следовать тому высокому предназначению, тому исконному желанию истинного блага, которым наделил человека Господь.
Библия учит нас понимать историю как Божественное откровение, как пространство диалога человека и Творца. Как в этой связи осмыслить событие тоталитаризма, отбросившее свою тень на весь XX век? Были ли у него духовные причины? Если сейчас, после краха нацистского и советского режимов, происходит исход в некое посттоталитарное время, то что это значит? Как должно измениться христианство и другие религии? Какое в духовном смысле будущее может ждать Россию и Русскую православную церковь? Что произойдет с иудео-христианскими отношениями после возвращения евреев на Святую Землю? Какое место русской святости в новой духовной реальности? И что такое русская святость сейчас? В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.
Книга является переработанной и дополненной версией кандидатской диссертации на тему «Анализ мифологической составляющей восточнославянского язычества», которая была защищена автором в 2008 году в Нижегородском государственном педагогическом университете. В книге рассматривается вопрос о сущности такого сложного явления, как восточнославянское язычество, намечаются возможные направления его изучения на современном этапе развития науки, делается попытка реконструкции представлений восточных славян о солярных божествах. Книга делится на два взаимосвязанных блока: теоретико-методологический и историко-этнографический.