Об архетипе и в особенности о понятии анима - [2]

Тот, кто не ведает об универсальной распространенности и значении мотива сизигии (мотива спаривания) в психологии примитивов (В особенности я выделяю шаманизм с его представлением о "epouse celeste" (Eliade. Le Chamanisme).), в мифологии, в сравнительном религиоведении и в истории литературы, — тот едва ли сможет участвовать в обсуждении вопроса, касающегося понятия Анимы. Правда его осведомленность в психологии неврозов могла бы дать ему знание о том же самом, но это — лишь осведомленность о той общей феноменологии, которая в состоянии только лишь открыть глаза на подлинное значение того, с чем он сталкивается всякий раз при работе с индивидом и часто в патологическом искажении.

Несмотря на то, что многие еще держатся предрассудка, будто единственное существенное основание нашего познания дадено исключительно вовне, и что "nihil esse in intellectu, quod non antea fuerit in sensu" (Ничего нет в интеллекте, чего прежде не было в ощущениях.), все же верно и то, что глубоко почитаемая в древности атомарная теория Левкиппа и Демокрита ни в коем случае не была основана на наблюдениях над расщеплением атомов, а только на "мифологических" представлениях о мельчайших частицах, которые — как атомы души, как мельчайшие оживленные частицы — были известны еще в палеолите жителям центральной Австралии (Spencer and Gillen. The Northern Triebs of Central Australia. P. 331, а также Grawley. The idea of the Soul. P. 87.). Сколько данных о душе проецировано на незнакомое, которое появляется извне, известно всякому знатоку древнего естествознания и натурфилософии. Этого на самом деле так много, что мы в принципе никогда не в состоянии узнать, как вообще устроен мир сам по себе: ибо мы вынуждены трансформировать физическое событие в психический процесс, если вообще намерены говорить о познании. Однако кто гарантирует, что при такой перестановке получится какой-нибудь достаточно "объективный" образ мира? Вполне могло бы оказаться, что физическое событие является также и психическим. От такой констатации нас, кажется, отделяет большая дистанция. Пока что, волей-неволей, следует довольствоваться предположением, будто душа поставляет те образы и формы, которые вообще делают возможным познание объектов.

Относительно этих форм допускается, что они передаются по традиции, и что, следовательно, еще сегодня мы говорим об "атомах" потому, что прямо или косвенно где-то услышали об учении Демокрита. А где Демокрит услышал об атомах, или разве кто-то прежде него говорил о мельчайших конструктивных элементах? Эта идея взяла свое начало в так называемых архетипических представлениях, т. е. в праобразах, которые суть не отображения физических событий, но собственные продукты душевного фактора. Несмотря на материалистическую тенденцию понимать "душу" в основном как только лишь отпечаток физических и химических процессов, в пользу последней гипотезы нет ни единого доказательства. Даже совсем наоборот, бесчисленные факты доказывают, что душа переводит физический процесс в последовательность образов, которые зачастую имеют едва распознаваемую связь с объективным процессом. Материалистическая гипотеза чересчур смелая, она с "метафизической" дерзостью выходит за пределы опытного. Что мы можем с уверенностью констатировать относительно нынешней точки зрения нашего знания — так это наше неведение о сущности душевного. Ведь не существует никакого повода рассматривать психику как нечто вторичное или как эпифеномен, однако имеются достаточные основания для понимания ее — по крайней мере гипотетически — как factor sui generis до тех пор, пока убедительно не подтвердится, что душевный процесс можно изготовить в реторте. Притязание алхимии на lapis philosophorum, который состоит из corpus, anima et spiritus, было осмеяно как неосуществимое; поэтому не стоит дальше тянуть логические следствия из этого средневекового предположения, а именно материалистическую преюдициальность в отношении души, как если бы логическая посылка такой преюдициальности была доказанным фактом.

Навряд ли в ближайшее время удастся свести к химической формуле сложные душевные состояния; поэтому душевный фактор должен пока ex hypothesi считаться автономной действительностью загадочного характера, и в первую очередь потому, что согласно всему фактическому опыту он кажется сущностно отличным от физико-химических процессов. Ведь если мы, в конце концов, не знаем, что является его субстанциальностью, то это равным образом относится и к физическому предмету, а именно, к материи. Поэтому если мы рассматриваем душевное как самостоятельный фактор, то из этого следует, что имеется душевная экзистенция, лишенная произвола сознательного вымысла и действия. Если однако тот же характер мимолетности, поверхностности, расплывчатости и даже тленности присущ чему-нибудь душевному, то это слывет, по большей части, за субъективно-психическое, а именно: за содержание сознания, но не за объективно-психическое, бессознательное, которое представляет собой a priori существенное условие сознания и его содержаний. От бессознательного исходят детерминирующие влияния, которые (независимо от того, кому они пересылаются) поручительствуют за подобие, даже равенство как опыта, так и имажинативных образований у каждого индивида. Одним из основных доказательств является так называемый универсальный параллелизм мифологических мотивов, которые я — из-за их праобразной природы — назвал архетипами.