Теперь, когда закончена философская часть разговора о вере, можно перейти к раскрытию ее богословского понимания.
Патристическая традиция как раз и предлагает различение двух видов веры. "Есть два вида веры: один — вера догматическая, соглашение души на что-либо… Другой же вид веры есть дарование благодати. Эта вера… созерцает Бога", — пишет св. Кирилл Иерусалимский. Итак, одна вера берется в обычном смысле — согласие на что-то ("Вера есть непытливое согласие", — говорит о ней св. Григорий Богослов). Эта вера хотя и считается "низшей", однако не так уж и проста. К действию этой первой, несовершенной веры относит преп. Исаак Сирин познание закона, покаяние в своих прегрешениях, постоянный покаянный плач и борьбу за добродетель, даже пренебрежение к миру. Все это "приобретается естественным ведением".
То есть все же "естественная вера", первое, несовершенное ведение — это уже подлинно подвижническая жизнь по вере, жизнь, волевым усилием перестроенная по законам духовного мира. И все же это еще не подлинная вера!
О второй вере преп. Исаак говорит в таких словах: "Веру ж разумеем не ту, какую человек имеет (догматически-православную), но веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющую сердце. И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны". "Вера духовными очами взирает на сокровенное".
Эту веру никак нельзя назвать "слепой", потому что она как раз
видит свой предмет. "Любовь вместо веры в Его бытие дарует собою вкушение его в настоящем", — говорит преп. Максим Исповедник. "Дотоле был слух, теперь созерцание", — свидетельствует преп. Исаак. Из-за несомненности и опытной удостоверенности эту веру, конечно, можно назвать "знанием" (преп. Исаак так и называет ее "ведением").
Но и здесь вера сохраняет то свое отличие от безличностного "знания", что требует личного отношения человека, потому что не перестает быть любовью. Человек, созерцающий Бога, не занимается изучением "атрибутов". Опытное созерцание Бога не есть проверка тезисов богословской диссертации. Скорее здесь можно сказать словами того же Преподобного, объяснявшего, что покаяние есть трепет души перед вратами рая…
Гносеология здесь переходит в сотериологию. Вера волит воплотиться в любовь, в жизнь, влиться в свой предмет.
В Новом Завете не случайно столь решительно утверждается спасающее свойство веры. "Верующий в Меня имеет жизнь вечную" (Ин. 11, 26). "Верующий в Меня перешел от смерти в жизнь" (Ин. 5, 24). Если эти слова отнести к первому виду веры — согласительному, — то они покажутся слишком уж соблазнительными (ибо спасение человека ставят в зависимость не от его внутреннего нравственно-духовного состояния, а от готовности его произнести вероучительную формулу)
[15]. Но в православном понимании эти слова Спасителя говорят о втором, мистическом виде веры. Если человек уже при жизни узрел Христа и соединился с Ним, — то понятно, что он уже не увидит смерти вовек. Но для этого надо не просто назвать Христа своим кредитором и "личным Спасителем"; для этого надо стяжать такую веру, которая стала бы проводником Духа внутрь человеческого сердца. "Да даст вам по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке,
верою вселиться Христу в сердца ваши" (Ефес. 3. 16–17).
Акт веры, по слову Фомы Аквинского, завершается не в выражаемом, а в самой вещи. Тайна же веры "есть Христос в вас" (Кол. 1, 27). Предмет веры сам привлекает ум к своему познанию. Вера не ищет свой предмет, а вытекает из него. Бог познается Им же самим — Он входит в нас, чтобы помочь нам в нашем поиске Его. Поэтому, по сути, спасает не вера, спасает Предмет веры.
Спасение в православии понимается как соединение с Богом, как уподобление ему, "обожение". По слову Ильина, "человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит".
Так православная мистика получает ключ к истолкованию одного из самых трудных стихов ап. Павла: "Тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13, 12). Трудность в том, что философски очевидно, что Всеведущий Бог в совершенстве знает меня и нет во мне такого уголка, который был бы укрыт от моего Творца. Означает ли это, что "подобное" познание ап. Павлом Бога столь же всецело? Нет, богословски это недопустимо, ибо разрушает всю апофатическую интенцию христианской мысли и мистики. Но, может, наоборот — как ап. Павел знает Бога лишь "отчасти" (1 Кор. 13, 12), — так же и человек непознаваем для Бога? Но тогда — лжец Христос, сказавший, что "Отец твой,
видящий тайное, воздаст явно" (Мф. 6, 4).
Но и у Григория Богослова мы встречаем ту же мысль, только выраженную еще более резко: "Познать Бога столько, сколько сами мы познаны". Дело в том, что на библейском языке "познать" значит соединиться. Поэтому одно — видеть, другое — познать. Понять, соединиться, приобрести. Потому и говорит преп. Симеон Новый Богослов: "Познаешь Ты, Боже мой, не всех, кого видишь, но, любя, познаешь тех, которые Тебя любят, и исключительно им одним Себя являешь".
Далее, такое понимание веры объясняет и формулу А.Лосева: "Догмат есть абсолютизация фактов личностного бытия". Чудо и вера — это обнаружение личной воли в мире. Это — встреча двух личностных планов. Поэтому я могу доверять Другому. И тот опыт, который приобретает человек в результате вверения себя Другому, переплавляется в слова догматов. Христа встречают и "носят в душе, в несказанном свете, и только носящие истинно познают Его и видят очами души, непосвященному же
