О природе сакрального. К истокам духовного опыта [заметки]

1

Осевое время – термин из философии истории Карла Ясперса, период важного слома в глобальных общественных процессах. Для Ясперса таким осевым временем (а мы можем сказать «сакральным временем», ведь ось – символ центра вращения, она похожа на такие устойчивые символы сакрального как мировое древо или гора) был 5 в. до н. э. – 1 в. н. э. Современное состояние мировой истории тоже может претендовать на роль нового осевого времени.

2

Хотя такая замена не может считаться полноценной. Она неизбежно упускает многие аспекты сакрального, которые не передают термины «божественное», «святое», «сверхъестественное» и т. п.

3

Кроме собственно разума, познающего начала. Но может ли разум быть одной из потенций сакрального? Этого вопроса мы коснемся в заключительной главе.

4

Г. Беккером была разработана схема разграничения сакрального по степени интенсивности – от святого до «нормального» у нулевой точки. См. Современная западная социология. – М. 1990, с. 306.

5

«Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии возбуждения». Р. Арон. Этапы развития социологической мысли. И., 1993, с. 358. – «Общество, выступающее объектом религиозного поклонения, больше не представляет собой конкретной реальности; это идеальная реальность, отражающая то, что остается в реальном обществе от не полностью реализованного идеала. Но в таком случае не общество проясняет понятие священного, а понятие священного, дарованное человеческому разуму, преображает общество, как оно может преобразить любую реальность».

6

Л. Кулубаритси. Цит по: Патрик Труссон. Сакральное и миф. http://www.nationalism.org/rusaction/lib3.htm.

7

Ф. Гиренок считает, что в современной культуре стерта разница «между знаком и символом», между тем как спецификой символа является указание на сверхреальное. Гиренок Ф. Аутография языка и сознания. – М. МГИУ, 2010. – С.176

8

В. В. Иванов. Чет и нечет. – М., 1978, с. 46

9

А. П. Забияко. КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Главный редактор и составитель С. Я. Левит. СПб.: Университетская книга, 1998

10

На эту тему интересна книга Э. Р. Доддса «Греки и иррациональное» (Спб, 2000).

11

Патрик Труссон. Цит по: Патрик Труссон. Сакральное и миф. http://www.nationalism.org/rusaction/lib3.htm.

12

К. Хюбнер приводит целый набор древнегреческих понятий, которые выражали различные аспекты сакрального. «Для человека мифической эпохи всюду обнаруживает себя игра неодолимости и мощи, крейтон (Kreitton), он всюду ощущал себя ареной нуминозного действия и бытия. Он даже способен мыслить себя как тейон (Theion), как исполненное богом существо» (К. Хюбнер. Истина мифа – М.,1994, с. 116). «Лишенный святости, aphretor, athemistos anestio, – это человек без рода, без закона, без очага; именно в такой последовательности стоят данные слова, образуя как бы устойчивую формулу. Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь собственного лица» (там же, с.109). «В тесной связи с кидосом, тиме, Euchos и Kleos находится олбос (Olbos). Подспудно олбос означает богатство, благополучие, счастье» (там же, стр. 107). Замечу, что это еще не все проявления сакрального у греков. Другие народы имели также свои представления о многообразии сакрального опыта. У Э. Бенвениста также приводится множество терминов, использовавшихся разными индоевропейскими традициями для описания проявлений сакрального.

13

Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов, М., 1995, с. 358

14

Есть соблазн найти связь между славянским «благо», «блажь» и ведическим «Брахман». Имеются такие формы как «рахманы» – блажины, «рахманный» – ласковый, добрый, но «балахманный» – глупый, безумный, странный. Тему юродства и «священного безумия» мы рассмотрим в главе «Человек священнодействующий»

15

Э. Бенвенист, с. 348

16

Э. Бенвенист, там же

17

Культ лабриса отмечен также в Малой Азии и на Ближнем Востоке уже во 2 тыс. до н. э. Изображения лабриса встречаются на монетах из Лидии и Карии. Лабрис был символом хеттского бога грозы Тешшуба (у тех же хеттов находим истоки еще одного сакрального символа с дуальной природой – двуглавого орла). В Хеттском царстве существовало имя собственное и одновременно титул царей Лабарна, или Табарна. Табарна/Лабарна приводит нас к возможному родству терминов «лабрис» и «топор». Отметим, что идея лабиринта тоже связана с жертвоприношением (их объектом по мифу выступал Минотавр) и сокрытием, секретом (блуждание по лабиринту символизирует закрытость, недоступность); в эпосе осетин злой нарт Сырдон скрывался в подземном лабиринте. Согласно энциклопедии «Мифы народов мира», богиня смерти у вемале (Восточная Индонезия) «осудила людей, заставив их пройти к ней сквозь девятиступенчатый спиралевидный лабиринт, символизирующий у многих народов смерть»).

18

К. Хюбнер. Истина мифа – М.,1994, с. 144

19

М. Попович. Мировоззрение древних славян. – Киев, 1985, с. 22

20

П. Флоренский. Цит. По А. И. Осипов. Святые как знак исполнения Божия обетования человеку

21

К. Хюбнер, С. 106

22

«Жертвоприношение защищает… коллектив от его собственного насилия, оно обращает весь коллектив против жертв, ему самому посторонних…. Существует общий знаменатель жертвенной эффективности – тем более явный и решающий, чем более живым остается этот институт. Знаменатель этот – внутреннее насилие: жертвоприношение пытается устранить раздоры, соперничество, зависть, ссоры между собратьями, восстанавливает в коллективе гармонию, усиливает социальное единство» (Р. Жирар. Насилие и священное. – М., 2000, с. 15).

23

К. Хюбнер. с. 174

24

К. Хюбнер. с. 122

25

К. Хюбнер, с. 126

26

Э. Бенвенист, указ. соч., стр. 349

27

Полный Церковно-славянский словарь. М., 1993, с. 584

28

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М.,1995, с. 7—9, 441—442

29

Устное сообщение В. Голобородько, украинского поэта и исследователя фольклора.

30

Между религией и мифологией есть качественное отличие. Если религия – социальный институт, то мифология – способ познания, объяснения мира. Любая культура, традиция, религия имеют в своей основе мифологию – набор идей и представлений, но мифология может существовать и «сама по себе», вне поддерживающих ее институтов. Фактической основой мифологии следует рассматривать бессознательное и его сознательные интерпретации. Яркие примеры – толкование сновидений, гадание по различным знакам и приметам, шаманские рассказы на основе видений, объяснение смысла тех или иных событий в СМИ, опираясь на определенную идеологию. Мифология выступает идеологией объяснения священных посланий, а ритуал – ответным актом-посланием. Религия предполагает наличие светской жизни, а мифология пронизывает все стороны жизни общества.

31

Согласно М. Элиаде, мифическое время является временем творения и оно возрождается в каждом новом акте творения. Архаическим взглядам была чужда идея «золотого века», поскольку мир был устроен согласно установленным в мифическое время нормам и законам. С началом истории, когда количество событий и инноваций, меняющих привычную картину мира, стало слишком высоким, само бытие стало слишком напоминать ритуал как сакральный акт возрождения мифического времени. Первозданный хаос, который для архаического человека был чем-то опасным, тревожным и нуминозным, вышел за рамки тех границ, куда был помещен деятельностью божеств и жрецов. История – это ритуал, который уже никто не контролирует. Не случайно М. Элиаде пишет об «ужасе перед историей» и о том, как миф о вечном возвращении дожил до наших дней (см. также Сакральное время и место).

32

С. А. Токарев. Ранние формы религии. – М., 1990, с.46.

33

Там же, с.290

34

Е. С. Новик. Архаические верования… // Историко-этнографические исследования по фольклору. – М., 1994, с. 124.

35

В. Евсюков. Мифология китайского неолита. – Новосибирск, 1988, с. 71

36

Л. Витгенштейн, цит. По: А. Ф. Грязнов. Естественный язык и понимание культурно-исторических феноменов// Заблуждающийся разум? – М., 1990, с. 241.

37

В основе культуры лежит ее основной миф, или архетип, определяющий ее лицо, программу поведения. Поэтому в каждом греке сидит Эдип, в каждом немце – Фауст (см.: К. Г. Юнг, Либидо, его символы и метаморфозы. – М., 1994, с. 46)

38

А. М. Сагалаев. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. – Новосибирск, 1991, с. 25. На основе мифологического материала можно сделать вывод, что «видовые параметры этноса приобретаются путём связи с потусторонним миром» – Я. В. Чеснов. Проглоченное знание и этнический облик// Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990, с. 174.

39

Г. Норт. Марксова религия революции. Возрождение через хаос. – Екатеринбург, 1994, с. 2—3. По М. Элиаде, «в терминах марксисткой философии истории воспроизводится Золотой Век архаических эсхатологических концепций» («Миф о вечном возвращении»). О роли хаоса для культуры также Делез и Гваттари: «Искусство заключает кусок хаоса в раму, делает из него хаос – составное целое, которое становится ощутимым, то есть извлекает из него хаоидное ощущение как разновидность; наука же заключает его в систему координат, делает хаос реферированным, и он становится Природой, откуда она извлекает алеаторную функцию и хаоидные переменные». (Делез, Гваттари. Что такое философия?)

40

Архаическое сознание не знает ни подлинного небытия, ни смерти. Цикличность всех процессов в мире предполагала перерождение и переход из одной формы жизни – в другую. Как правило, души умерших обитали в нижнем, или верхнем мирах, где могли готовиться к очередному воплощению в этом мире. Мифологическое сознание не терпит пустоты, поэтому небытие как «ничто» ему чуждо. Мифопоэтически нельзя помыслить того, что нельзя представить. А любой образ отрицает небытие.

41

Понятие хаоса берет начало в мифологии и является универсальной для всех культур. Генезис хаоса чаще всего скрыт, мифы отводят ему место первичной субстанции. Так, библейская «Книга бытия» сообщает, что вначале не было ничего, только безвидное и пустое водное пространство, над которым витал дух-Бог. Вода – вообще часто употребляемая метафора хаоса, ведь она обладает свойством бесформенности, способна заполнять собой любые пустоты. В какой-то мере вода – это более плотная, более явная форма духа, нечто, обладающее качествами пустоты. В мифах о творении мира у финских народов фигурирует первичный океан, в котором плавает утка. Нырнув несколько раз, утка достигает дна, берет там кусочек глины и создает из нее земную твердь. Во многих мифологиях мир творится богами из тела убитого чудовища. Так, в аккадском мифе бог Мардук убивает и разрезает пополам тело чудища Тиамат (море), создавая из одного куска небо, а из второго – землю. Скандинавские боги-асы во главе с Одином убивают великана и заполняют кусками его телом первозданную бездну Гинунгагап. В китайской мифологии хаос называется Хунь-дунь и представляется как первозданная водная стихия в полном мраке, напоминающая взболтанное содержимое яйца. В других сюжетах Хунь-дунь – уже существо с признаками первозданной нерасчлененности. Два божества просверлили в нем семь отверстий, которыми обладают все люди, отчего Хунь-дунь умер. Во всех этих сюжетах для нас важны следующие моменты: чудовище (нечто безобразное, бесформенное), разрезание на части (придание формы, создание новых форм), бездна (пустота, принимающая иногда образ водного пространства). Подобные мифы можно найти у многих народов в любых частях света.

42

Категории «закон» и «хаос». – К., 1987, с. 54.

43

Категории «закон» и «хаос». – К., 1987, с. 219—220.

44

Здесь уместно вспомнить широко распространенный мифологический сюжет об умирающем и воскресающем боге, в котором можно видеть и сакральный акт инициации, и ритуальное умирание шамана во время камлания, и смерть-рождение старого и нового года в особые «критические» для мира даты. Наиболее известные возрождающиеся боги – египетский Осирис, малоазиатский Аттис, греческий Дионис и новозаветный Христос.

45

Переход от бинарной модели к тринарной как правило связан с началом истории и появлением идеи «золотого века». Прошлое представляется тут как время, когда царила сакральная гармония и связь Неба и Земли была тесной. Но некое нарушение первичного равновесия (меры) заставило божеств/правителя, или жрецов/шаманов отделить Небеса от Земли (см. Дерк Бодде. Мифы Древнего Китая // Мифологии древнего мира. – М., 1977, сс. 385—390). А как писал У. Б. Йейтс, «создатели саг придумали белку, снующую вверх-вниз по стволу священного ясеня Иггдрасиль: она доносит слова дракона, оплетающего корни древа, орлу, сидящему в кроне, и слова орла дракону» – здесь уже белка (вспомним: «мыслью/мысью растекаться по древу») выступает посредником между хтоническим-хаотическим началом и небесным сверх-эго. Через эти символы актуализировалась «третья сила» – собственно жречество, или священнослужители, устанавливающие традицию, и сама традиция. То есть культура и «культработники» рассматриваются как системообразующая социальная группа, формирующая тринарную систему мира. См. также об этом главу «Третья сила» в моей книге «Сатанизм и шаманство».

46

Традиционные мировоззрения тюрков Южной Сибири… с. 101.

47

Концепцию «вызова-ответа» как весьма удачную мы заимствуем из историософии А. Тойнби. В этом отношении ценны также идеи М. Бахтина и М. Бубера о значении диалога в культуре и религии.

48

Статья Е. С. Новик «Архаические верования в свете межличностной коммуникации» (Историко-этнографические исследования… с. 110—163) рассматривает содержание первобытной религии в качестве двусторонней коммуникации. Эта идея, которая постоянно проводится в нашей работе, возникла у нас еще до знакомства со статьей Е. С. Новик.

49

Е. Г. Рабинович. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб – Люцифер) //Этнические стереотипы поведения – Л., 1985, с. 102

50

Л. Л. Спивак. Язык при измененных состояниях сознания// Природа, №5, 1988

51

Существует широко употребляемый термин «измененные состояния сознания» (ИСС), но скорее следует рассматривать их как «измененные состояния восприятия». Но эта проблема выходит за рамки нашей темы, т. к. ставит перед необходимостью определения, что такое сознание вообще, как оно соотносится с восприятием. Если вкратце, то я понимаю сознание как внутренний космос, формируемый личностью вокруг какого-то набора сакрализованных ценностей. Естественно, акт смеха, или опьянения, или страха сами по себе сознание не сменят, если они не затрагивают ценностные ориентиры. Последние же меняются в актах вызова-ответа, которые могут как совпадать с каким-то страхом/смехом/опьянением, так и не совпадать. Акт изменения сознания всегда сакрален, чего нельзя сказать об акте изменения восприятия. В акте изменения сознания индивид получает новый ценный опыт, а изменение восприятия не обязательно имеет дидактический смысл. Изменение сознания невозможно без одновременного изменения восприятия (вспышка, озарение), но изменение восприятие может сущестовать и само по себе, без каких-либо последствий для сознания.

52

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири…. С.104. Взаимоотношения «двух хаосов» указывают на их генетическую близость. «Трехчленная структура сводится к двухчленной, причем „спресовываются“ не смежные, а крайние члены: птицы и хтонические животные противостоят копытным» – Т. В. Цивьян. Змея = птица: к истолкованию тождества// Фольклор и этнография. – Л., 1984, с. 53. В некоторых мифологиях тесная связь «низа» и «верха» понимается как брак Неба и Земли. Естественно, итогом такого брака выступает собственно срединный человеческий мир.

53

К. Г. Юнг. Либидо, его метаморфозы и символы. – М., 1994, с. 410.

54

В. В. Иванов. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. – М., 1978, с. 160

55

В процессе истории и социального расслоения возникают элитарная и эгалитарная культуры, которые могут по-разному читать послания сакрального (здесь можно обратиться к образам двух богинь любви у греков: Афродита Пандемос символизировала всенародную эротику, или даже то, что сегодня принято называть порнографией, а Афродита Урания – мистическую «небесную» любовь духовной элиты). В архаических культурах формы выражения сакрального были скорее элитарны, т. к. стремились выразить ту сложность, которая заключена в первичном импульсе получения нуминозного опыта.

56

Цит. по: Е. С. Новик. Архаические верования…. С. 127.

57

Ч. Ломброзо. Гениальность и помешательство. – Спб., 1892, с 142.

58

А. А. Иванов. Охота за головами у маринд-аним и время ее возникновения// Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. – М., 1980, с. 142.

59

В. Р. Кабо. Проблемы первобытной религии в современной западноевропейской этнологии// Этнологические науки за рубежом: проблемы, поиски, решения. – М., 1991, с. 123.

60

С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. – М., 1986, с. 93—94.

61

Я. В. Чеснов. Проглоченное знание и этнический облик// Фольклор и этнография – Л, 1990, с. 179

62

Вероятно, здесь кроется начало идеи панпсихизма, веры в многообразие незримых духовных сущностей, по своему произволу вторгающихся в нашу жизнь.

63

В. Я. Петрухин, М. С. Полинская. О категории «сверхъестественное»… // Историко-этнографические исследования по фольклору. – М., 1994, с. 167—168.

64

В этом смысле сакральное близко по духу монотеистическим учениям, в которых единый Творец – та сила, которая из высших побуждений часто творит зло. Дуализм принес немало вреда восприятию идеи сакрального, расчленив то, что по сути нерасчленимо. Выделение злого начала – ошибка тех, кто пытался понять сакральное. Как писал Л. Витгенштейн, «не в том ли смысл веры в дьявола, что не всё, приходящее к нам как озарение исходит от доброго начала?» В процессе истории сакральное пытаются очистить от сумеречной, бессознательной потенции, что, в частности, отражено в индоевропейском основном мифе о борьбе Громовержца со Змеем – воинского (солнечного) принципа с шаманским (лунным). Победа Громовержца и торжество историзма пошли во вред пониманию сакрального как целостного амбивалентного начала.

65

М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. – М., 1990, с. 34. В качестве наиболее древнего примера изображения гротескного тела можно вспомнить статуэтки т. н. «палеолитических венер».

66

Сакральное уже не бессознательно, но еще не сознательно. Оно соответствует мистическому порогу озарения, интуиции, творящей новый факт сознания, вместе с тем погибая. Тем самым сакральное подобно «богу данного момента», действующему мгновенно, появляющемуся ниоткуда и исчезающему в небытии. Последствия этого вторжения мы знаем как сакрализованное. Оно призвано сохранить часть силы породившего его импульса.

67

М. Д. Хлобыстина. Говорящие камни – Новосибирск, 1987, с. 28

68

А. И. Мазин. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. – Новосибирск, 1984, с. 12.

69

Е. С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. – М., 1984, с. 221.

70

Калифорнийцы «причину болезни видели в каких-то материальных вещах, попавших в тело, местное название которых Кребер переводит на английский словом pain – боль… Та же самая «боль», по поверью калифорнийцев, может сделать человека шаманом, если он сумеет преодолеть ее и подчинить себе» (С. Токарев. Религия в истории народов мира. – М., 1986, с. 121).

71

Б. Вышеславцев – философ, интересный тем, что пытался соединить юнгианство с подлинной религиозностью, считал сублимацию противоположной профанации, значит равнозначной сакрализации. Мы склонны к тому же мнению, отмечая, что сублимация – духовный процесс, сходный с гегелевским «снятием».

72

А. К. Байбурин. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения// Этнические стереотипы поведения – Л., 1985, с. 17.

73

Некоторые физики, биологи и лингвисты указывают на прямую аналогию между естественным языком и генетическим кодом (см.: В. В. Иванов. История славянских и балканских названий металлов. – М., 1983, с. 149.), что позволяет предполагать, что в основе живого лежит текст, набор знаков, программа, смысл. А если учесть мысль, что между жизнью и нежизнью нет пропасти, то такую же подоснову можно искать в бытии вообще.

74

М. Элиаде. Священное и мирское…, с. 75

75

В. Р. Кабо. Первоначальные формы религии// Религии мира. 1986. М. – 1987, с. 148.

76

Е. С. Новик. Архаические верования…, с. 154.

77

Там же, с. 131.

78

В. Тэрнер. Символ и ритуал. – М., 1983, с. 9.

79

К. Лоренц. Агрессия. – М., 1994, с. 224.

80

А. Мень. История религии – М., 1991, т. 1, с. 93.

81

П. Гуревич. Лебедь, опустившийся на грудь… // «Наука и религия», №1, 1994.

82

Там же.

83

Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1 – М., 1994, с. 71.

84

Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1 – М., 1994, с. 72.

85

Широко употребляемый термин «измененные состояния сознания» (ИСС) скорее следует рассматривать их как «измененные состояния восприятия».

86

«Змея почиталась вместилищем важной и только ей присущей силы… Эта сила – жизнь, чреватая смертью» (Е. Антонова. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. – М., 1984, с. 156). Змея – символ не только хтонический, но и космический, тем самым манифестирующий идею двух хаосов. Не случайно жреческую функцию в индоевропейском основном мифе (по теории В. Иванова и В. Топорова) представляет змееподобный персонаж.

87

Пестроте в моей книге «Сатанизм и шаманство» посвящен абзац, который приведу здесь целиком: «Архаический человек, воспринимая мир чувственно-образно, практиковал сопоставление цветовой гаммы с конкретными явлениями и предметами, причем значение пары „цвет-объект“ было далеко от условности, отличалось стабильностью в каждой традиции (В. Тэрнер. Символ и ритуал. – М., 1983, с. 100—103). Маргинальность и неопределенность мифическое сознание закрепляло в такой же цветовой двойственности – пестроте. Наиболее неопределенные, двойственные по природе (свинья – не хищник, не травоядное), а также в энергетическом смысле „сильные“, производящие эмоциональное впечатление животные (змея) определяются как пестрые. Такие существа чаще всего имеют мистическую связь с шаманом, который сам, как о том свидетельствуют некоторые языковые и фольклорные архаизмы, является пестрым (лит. sarkast – врун, лтш. raibaja but – быть пьяным, лит.-польск. Ledvo marga – о человеке при смерти, рум. pistruetul – одно из имен дьявола; все эти слова имеют связь с понятием пестроты). Пестрота выступает метафорой пограничного состояния, а также хаотичности, непознанности. Возможно, особой сакральностью пестроты объясняется приверженность архаических народов к ярким цветам в нарядах (А. Потебня. Мысль и язык. – К., 1993, с. 57—58)».

88

По этому поводу интересна «Переписка из двух углов» В. Иванова и М. Гершензона – интеллигентов, как искателей сакрального, чей спор весьма характерен.

89

В. В. Иванов. Чет и нечет. – М., 1978, с. 160.

90

М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле… с. 40.

91

И. М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. – М., 1990, с. 37.

92

Эта тема также частично затрагивалась мной в статье «Философия философии».

93

Традиционный магический акт включает идею обмена в духе: «Мышка, мышка, возьми зуб костяной, а мне дай золотой». Вот как этот обмен схематически выглядит на примере славянских заговоров: «Ч. – человек. МП – мифический персонаж. Ч и ребенок Ч, имеющий бессонницу, вступают в отношения с МП и ребенком МП, спящим нормально, что приводит к желаемой ситуации: Ч и ребенок Ч, спящий нормально, состоит в родственных отношениях с МП и ребенком МП, имеющим бессонницу» (Т. А. Агапкина, В. Л. Топорков. К реконструкции прасляванских заговоров//Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990, с. 72).

94

Главное отличие шамана от жреца, в том, что первый – самодостаточная сакральная личность, человек-храм, человек-жрец-и-жертва. Второй же – лишь элемент сложной социальной системы, член корпорации с внутренней иерархией и разделением труда. Шаман действует волюнтаристично, он фактически на равных говорит с сакральными сущностями, вступая с ними в диалог. Для жреца же сакральное уже становится божественным, его сакральное теряет амбивалентную сущность и в нем выделяются злое и доброе начала. Жрец не повелевает, не диктует свою волю сакральному, он может либо выслушивать, либо посылать мольбы и жертвы.

95

Плотин. Космогония. – М.– К., 1995, с 159.

96

Патрик Труссон. Сакральное и миф. http://www.nationalism.org/rusaction/lib3.htm.

97

Цит. по: К. Леви-Строс. Структурная антропология. – М., 1983, с. 186.

98

Здесь уместно привести известную формулу «бытие определяет сознание». Поскольку бытие осуществляется либо через мерно текущие повторяемые акты, либо через со-бытия, меняющие картину действительности, то чем больше со-бытий, а значит вызовов, тем гибче и богаче сознание. В этой формуле бытие играет роль сакрального, а сознание – сакрализованного, культурного. Тему тождества бытия и сакрального также см. в главе «Сакральное и эволюция»

99

Вероятно, историк и вообще личность с повышенной тягой к сакральному есть человек, отвернутый от настоящего времени, как профанного, к прошлому и будущему (а в мифе прошлое и будущее фактически едины). Если настоящее действует слишком травмирующе, то неизбежен поиск утешения в истории или утопии (или истории как утопии, т. е. мифе). В этой связи интересна идея Фрейда о неврозе как обращении к архаическим пластам психики. Больное общество, как и невротик, требует сакрального как залога стабильности (состояние болезни = хаос), лекарства, и ищет его в истории и мифе одновременно; интерес к прошлому является поиском в нем ответов, а значит обращению с ним как с мифом.

100

Религии мира. 1986. – М., 1987, с. 284.

101

Широко распространен сказочный сюжет об особом течении времени в другом (как правило, в загробном) мире. Герой, попадая на «тот свет», проводит там несколько дней, возвращается и обнаруживает, что здесь прошли многие годы.

102

К. Хюбнер, Истина мифа, с. 147

103

К. Хюбнер, Истина мифа, с.148

104

Классическая работа на эту тему – книга Дж. Кэмпбелла «Герой с тысячью лиц».

105

Пол Радин считал, что существуют люди с высоким, средним и низким «религиозным чувством». Как правило, люди с высоким уровнем религиозных переживаний, становятся «религиозными формуляторами», объясняя большинству суть того, что те ощущают лишь смутно (С. Токарев. Пол Радин о первобытной религии // Религия первобытного общества в свете современных данных. – Л., 1984, с. 21 – 22).

106

О теории происхождения истории из инициации см. мою статью в приложении.

107

О. Ю. Артаманово. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим данным). – М., 1987, с. 135.

108

Современный человек получил доступ к сублимированным сакральным путешествиям, как и человек архаический. Тогда был миф, камлание, первобытная драма, воплощаемая в ритуалах, а ныне они заменяемы интернетом, телевидением, фильмом, книгой, а к камланию, как мне кажется, наиболее близка музыка – эта метафора мятежной души. Современные музыканты не только возродили первобытные экстатические ритмы, но и пользуются лексикой и внешними атрибутами, характерными для шаманских мистерий. Допускаю, что не только музыка сама по себе сакральна, но и любое путешествие (во времени, пространстве, истории, культуре) обладает своим ритмом, логикой развития, подобно шаманскому камланию. У К. Леви-Строса можно найти идею о пении птиц как косвенном источнике человеческой речи и культуры.

109

См. А. Сухово-Кобылин в книге «Русский космизм», М., 1993.

110

К. Уилсон. Оккультизм – М., 1994

111

«Рядом с мифом в сознании не могло быть не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности». – О. Фрейденберг. Миф и литература древности – М., 1978, с. 28.

112

Поэзия определенным образом связана с юродством. Их отношения с повседневностью одинаково деструктивны: юродство – гениальная глупость, характеризующаяся непредсказуемостью действий, а гениальность поэзии заключена в обнаружении непредсказуемых оборотов мысли и слова, новой метафоры. То, чем поэзия и философия есть в культуре, мышлении, тем юродство является в деятельности. Поэт и юродивый объединены в фигуре шамана.

113

Х. Ортега-и-Гассет. Дегуманизация искусства// Самосознание европейской культуры ХХ века – М., 1991, с. 249—250.

114

Следует заметить, что технологически «правильные» тексты, призванные вызвать у слушателей/читателей определенный автором душевный накал, следует считать магическими. Об отличии сакрального от магического мы выше уже говорили. Если технология уже выработана, т. е. не содержит в себе тайны для использующего ее, то это магия. Для профанов же она может оставаться неотличимой от сакрального.

115

А. Гуревич. Проблемы средневековой народной культуры – М., 1981, с. 322.

116

Г. Маркузе. Одномерный человек – М., 1994, с. 127—133.

117

А. Гуревич. Проблемы средневековой.., с. 287.

118

В. Г. Богораз считал, что «шаманский язык эскимосов… являлся наиболее древней формой эскимосского языка вообще» – Е. Ревуненкова. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии// Фольклор и этнография – Л., 1984, с. 40.

119

И. М. Фридман. Карнавал в одиночку// Вопросы философии, №12, 1994, с. 88.

120

О. Вейнингер. Последние слова – К., 1995, с. 119

121

М. Шахнович. Эпикур о происхождении религии// Религия первобытного общества в свете современных данных – Л., 1984, с. 44.

122

Ю. В. Андреев. Поэзия мифа и проза истории – Л., 1990, с. 86—88, 167—170.

123

Хосе Мария Аргедас. Обычаи и обряды индейцев – Алма-Ата, 1989 с. 166.

124

«Контрагентами», проникающими в иной мир со стороны коллектива, мыслились шаманы и колдуны-оборотни. При этом их (особенно колдунов) поведение внутри коллектива считалось повсюду противоположным норме, вредоносным, особенно в момент пребывания в зооморфном облике». (В. Петрухин. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры// Мифы, культу, обряды народов зарубежной Азии – М., 1986, с. 10).

125

Я. Чеснов. Этнический образ// Этнознаковые функции культуры – М., 1991, с. 64—65.

126

В. Н. Топоров. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественно-научных знаний в древности – М., 1982, с. 22—23.

127

Е. С. Новик. Архаические верования…, с. 156.

128

К. Наранхо. Агония патриархата – Воронеж, 1995, с. 168—172.

129

Окот п’Бикет. Африканские традиционные религии – М., 1979, с. 171.

130

О. Ю. Артемова. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине – М., 1987, с. 147.

131

Н. А. Алексеев. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири – Новосибирск, 1980, с. 312.

132

Е. В. Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии – М., 1980, с. 213.

133

Б. Эфроимсон. Загадка гениальности – М., 1991.

134

В качестве примера рекомендую биографии русских философов в книге «Русский космизм». – М., 1993.

135

О. Ю. Артемова. Личность и социальные нормы… с. 146.

136

К. Г. Юнг. Конфликты детской души – М., 1995, с. 162.

137

Там же, с. 159.

138

О. Вейнингер. Пол и характер – М., 1992, с. 132.

139

О. Вейнингер. Пол и характер…, с. 144.

140

Р. Б. Хайкин. Художественное творчество глазами врача// Природа, №4, 1989.

141

Высокая исследовательская активность – у потенциальных наркоманов?// Природа, №7, 1990.

142

В. Леви. Охота за мыслью – М., 1967, с. 68—69.

143

Э. Фромм. Анатомия человеческой деструктивности – М., 1994, с. 216.

144

К. Г. Юнг. Конфликты.., с. 285.

145

Ж. Маритен. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры…, с. 181.

146

А. В. Петровский. По ступеням развития личности// Наука и человечество. 1990 – М., 1990.

147

О. Вейнингер. Пол и характер.., с. 134.

148

Э. Фромм. Дзен-буддизм и психоанализ. Также эту тему затрагивает моя статья «Его Величество Я».

149

А. А. Белик. Психология религии Э. Фрома и А. Маслоу// Религии мира. 1987 – М., 1989, с. 223.

150

О возможности «плюрализма» в отдельно взятой голове писал Р. Ассаджиоли. Также на эту тему см. мою статью «Его Величество Я» в приложении.

151

В. Эфроимсон. Загадка гениальности. – М., 1991, с. 27.

152

А. А. Белик. Психология религии Э. Фрома и А. Маслоу // Религии мира. 1987 – М., 1989, с. 223.

153

По мнению Б. М. Бернштейна, «чем сложнее система, тем больше места в ее жизнедеятельности занимают самоорганизация, саморегуляция, координация действий составляющих ее подсистем, согласование внутренних процессов и т. п.» (А. К. Байбурин. Некоторые вопросы этнографического…, с.9). Несомненно, духовная организация мистика, философа, шамана более сложная, чем у человека профанного, а значит, она требует больше усилий для упорядочения и самоорганизации.

154

А. А. Белик. Психология религии Э. Фрома и А. Маслоу // Религии мира. 1987 – М., 1989, с. 216.

155

В. Воронов. Стиль детских грез // Знание – сила, №4, 1982. О различии культуры невротической и шизофренической интересен следующий текст К. Г. Юнга: «Среди больных можно выделить две группы: невротики и шизофреники. Первая группа рисует картины синтетического характера, с глубоким и отчетливым чувственным настроем. Когда же они совершенно абстрактны, и, вследствие этого, лишены чувственного элемента, они, как минимум, явно симметричны или выражают вполне определенный смысл. Вторая группа, напротив, создает произведения, моментально выдающие их отстраненность от чувств. Во всех случаях они не выражают единого и гармоничного чувственного настроя, а скорее представляют диссонанс чувств, или же их полное отсутствие. С чисто формальной точки зрения, одной из основных характеристик является фрагментарность, находящая выражение в так называемых «линейных фракциях» – сериях психических разломов (в геологическом смысле), которые пересекают картину. Произведение оставляет зрителя безучастным, или волнует его парадоксальностью, бесчувственностью и гротескной неуверенностью». (К. Г. Юнг. Пикассо).

156

Жертвенность и экстатичность указывают на сакральную суть. Одержимость – только лишь на магическую. Кто хочет получать больше, чем дает, приумножает магию. Капиталистическая цивилизация, ориентируя на неустанный рост производства и потребления, разрушает сакральное и утверждает магическое.

157

Г. Маркузе. Одномерный человек.., с. 135.

158

Е. В. Гомозова. Сакральное и виртуальные корни сознания // Вісник Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна. – Харків, 2008.