О насилии - [46]
«Постколониальные» критики любят подчеркивать, что либерализм не замечает своей ограниченности: защищая права человека, он склонен навязывать другим собственное понимания этих прав. Но увидеть и осмыслить собственную ограниченность нельзя вне понятий независимости и рациональности, распространяемых либерализмом. Можно, конечно, доказать, что в каком-то смысле положение Запада еще хуже, поскольку там и подавление замазывается, выдается за свободный выбор («На что вы жалуетесь? Вы же сами это и выбрали»). Наша свобода выбора действительно зачастую работает как чисто формальный жест согласия с тем, что нас подавляют и эксплуатируют. Однако урок Гегеля о том, что форма имеет значение, в данном случае важен: форма сама по себе независима и подлинна. Поэтому, когда мы сравниваем женщин из стран третьего мира, которых подвергают обрезанию или выдают замуж еще детьми, с женщинами из развитых стран, «свободно выбирающими» болезненную косметическую хирургию, стоит принимать во внимание форму свободы, открывающую перед нами пространство критической рефлексии.
Кроме того, неприятие других культур как нетерпимых или варварских очень легко переходит в признание их превосходства. Вспомним, сколько британских колонизаторов в Индии восхищались глубиной индийской духовности, которая для Запада, одержимого рациональностью и жаждой материального благополучия, недоступна. Разве преклонение перед Другим, живущим гармоничнее, ближе к природе, менее суетно и страстно, нацеленным скорее на сотрудничество, чем на победу, не является одним из топосов западного либерализма? С этим связана еще одна операция: умение не видеть подавления, совершаемого во имя «уважения» к другой культуре. В этом контексте даже свобода выбора часто выглядит извращением, дикостью: раз люди выбрали для себя такой образ жизни, составной частью которого является сжигание вдов на костре, то, сколь бы недостойным и отталкивающим он нам ни казался, его следует уважать как выбор.
«Радикальная» постколониальная критика либерализма, таким образом, не идет дальше стандартного марксистского обличения ложной универсальности, дальше подчеркивания того, что позиция, именующая себя нейтрально-универсальной, на самом деле отдает предпочтение какой-то одной (гетеросексуальной, мужской, христианской) культуре. Выражаясь точнее, такой взгляд — составная часть стандартной постмодернистской, антиэссенциалистской позиции, нечто вроде политической версии данного Фуко определения пола как результата множества сексуальных практик: «человек», носитель Прав Человека, есть продукт набора политических практик, придающих материальность идее гражданства. Права человека предстают ложной идеологической универсальностью, которая скрывает и придает видимость законности вполне конкретной политике западного империализма и господства, военных вторжений и неоколониализма. Вопрос: достаточно ли всего этого для основательной критики?
Марксистское «симптоматическое» прочтение способно разложить по полочкам содержание, придающее специфически буржуазный идеологический поворот понятию прав человека: универсальные права человека на самом деле сводятся к праву белых мужчин-собственников свободно играть на рынке, эксплуатировать рабочую силу и женщин, а также осуществлять политическое доминирование. Выявить конкретное содержание, которое подчиняет себе универсальную форму, — это, однако, лишь полдела. Важнее другие полдела: поставить куда более сложный дополнительный вопрос — вопрос о форме универсальности. Как и в каких именно исторических условиях абстрактная универсальность становится «фактом (социальной) жизни»? В каких условиях частные лица ощущают себя субъектами универсальных прав человека? Это главный пункт в марксовом анализе товарного фетишизма: в обществе, где господствует обмен товарами, люди в повседневной жизни относятся к себе так же, как к объектам, с которыми они имеют дело, как к условным воплощениям абстрактно-универсальных понятий. То, чем я являюсь, моя неповторимая социальная или культурная почва ощущается как случайная данность, окончательно же определяет меня абстрактная универсальная способность мыслить и/или работать. Любой объект, могущий удовлетворить мои желания, воспринимается как случайный, а мое желание понимается как абстрактная формальная способность, безразличная к множеству конкретных объектов, которые могут его удовлетворить — но никогда не достигают этого в полной мере. Современное определение профессии предполагает, что я не ощущаю себя «уже родившимся» в своей социальной роли. То, кем я стану, зависит от случайных социальных обстоятельств и моего свободного выбора. В этом смысле современный человек имеет профессию. Он электрик, или преподаватель, или официант. Но сказать, что средневековый крепостной был по профессии крестьянином — нонсенс. Важнейший момент здесь, опять же в том, что в определенных социальных условиях товарообмена и глобальной рыночной экономики «абстракция» становится прямой характеристикой настоящей социальной жизни. Она влияет на то, как конкретные индивиды себя ведут, как они относятся к своей участи и социальному окружению. Маркс разделяет гегелевское понимание того, как Универсальность становится Универсальностью «для себя», лишь в том пункте, что индивиды уже не полностью отождествляют суть своего бытия с конкретностью своего социального положения. Сопутствующее обстоятельство: эти индивиды полагают, что они отныне и навсегда остались «вне связи» с этим положением — конкретное, действительное существование универсальности рождает индивида, у которого нет надлежащего места в этой всеохватной постройке. В некоей социальной структуре универсальность становится универсальностью «для себя» лишь в индивидах, лишенных своего места в ней. Следовательно, способ, каким проявляет себя абстрактная универсальность, ее вторжение в реальное бытие рождают насилие: она насильственно разрывает предшествующую органическую стабильность.
