О насилии - [20]

Но каким образом можно отказаться от насилия, если борьба и агрессия являются частью нашей жизни? Самое простое решение заключается в том, чтобы провести терминологическое разграничение между «агрессией», которая приравнивается к «силе жизни», и «насилием», которое рассматривается как «сила смерти»: под «насилием» здесь понимается не агрессивность как таковая, а ее избыток, который нарушает нормальное течение вещей, желая постоянно все большего и большего. Задачей становится избавление от этого избытка.

Желание собственности и власти легитимно, поскольку оно позволяет индивиду достичь независимости от других. Однако соперники в конфликте всегда склонны требовать большего. Им всегда мало, они никогда не бывают удовлетворены. Они не знают, как остановиться; они не знают меры. Желание требует больше, гораздо больше, чем необходимость.

«В желании всегда есть чувство беспредельности», — пишет Симона Вейль²¹. Прежде всего люди стремятся к власти, чтобы не подчиняться другим. Но если они не будут осторожными, то вскоре могут переступить рубеж, после которого начнут стремиться подчинять других. Соперничество между людьми может быть преодолено только тогда, когда каждый человек ограничит свои желания. «Ограниченные желания, — отмечает Вейль, — находятся в гармонии с миром, тогда как неограниченные желания нарушают ее»²².

Этот подход не выходит за рамки досовременных аристотелевских координат: задача в том, чтобы сохранить меру в желании. Современность, однако, определяется координатами кантовской философской революции, в которой абсолютный избыток является избытком Закона. Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности». Гилберт Кийт Честертон в своем знаменитом эссе «В защиту детективной литературы» говорит о том же, замечая, что детективный роман

«в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний… оригинальная и поэтическая фигура — это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители — это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков… [Полицейский роман] основан на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»²³.

Здесь мы имеем дело с элементарной матрицей гегельянского диалектического процесса: внешняя противоположность (между законом и его преступлением) превращается в противоположность, присущую самому нарушению, между отдельными преступлениями и абсолютным преступлением, которое проявляется в виде своей противоположности, всеобщего закона. И mutatis mutandis то же относится и к насилию: когда мы видим в чем-то акт насилия, мы оцениваем его при помощи предполагаемого стандарта того, чем является «нормальная» ненасильственная ситуация — и наивысшая форма насилия заключается в насаждении этого стандарта, в сравнении с которым отдельные события кажутся «насильственными». Иными словами, сам язык выталкивает наше желание за определенные пределы, превращая его в «желание большего», возводя его в абсолютное стремление, которое никогда не может быть удовлетворено. То, что Лакан называет objet petit а, представляет собой как раз этот «немертвый», избыточный объект, который служит причиной желания в его избыточном и выводящем из равновесия аспекте. От избытка невозможно избавиться: он присущ человеческому желанию как таковому.

Поэтому, перефразируя Вейль, можно сказать, что в современную эпоху «ограниченные желания в гармонии с миром» служат главным источником нашей оппортунистической, антиэтической позиции; они поддерживают инерцию эгоизма и поиска удовольствий, тогда как наш контакт с Добром поддерживается «желанием большего», которое стремится к Абсолюту. Это порождает непреодолимую двусмысленность: источником Блага служит власть, которая расшатывает координаты нашего конечного существования, разрушительная власть, которая, с точки зрения нашей ограниченно-устойчивой формы жизни, не может не обернуться Злом. То же касается отношений между смертностью и бессмертием. Согласно расхожему идеологическому клише бессмертие связано с Добром, а смертность — со Злом: добродетельными же нас делает сознание бессмертия (Бога, нашей души, возвышенной нравственной борьбы…), а корнем Зла служит смирение с нашей смертностью (все мы умрем, поэтому ничто не имеет значения, можно брать что угодно, удовлетворять свои самые грязные прихоти…). Но что если перевернуть это клише и предположить, что изначальное бессмертие — это бессмертие Зла: зло — это что-то, что постоянно грозит вернуться, призрачное измерение, которое волшебным образом переживает свое физическое уничтожение и продолжает преследовать нас. Именно поэтому победой Добра над Злом является способность к смерти, к восстановлению невинности в природе, к обретению покоя в отсутствие непристойной бесконечности Зла. Вспомним классическую сцену из старых фильмов ужасов: когда человек, которым завладела некая злая сила — свидетельством чего служит странное изменение формы его тела, — освобождается от немертвого призрака, вселившегося в него, он восстанавливает безмятежную красоту своего повседневного тела и спокойно умирает. Именно поэтому Христос должен был умереть — языческие боги, неспособные умереть, олицетворяют собой непристойное Зло. Противостояние Добра и Зла — это не противостояние Духа и Природы: изначальное Зло — это сам Дух с его насильственным выведением природы из равновесия. Из этого следует, что собственно человеческое Добро, Добро, поставленное над природным Добром, бесконечное духовное Добро, является, в конечном итоге,