О личности - [61]

Как единство самого моего тела, дух ему не противостоит, но он и оно — одна и единая моя личность, — единая в качестве духа, множественная и разъединен» ная в качестве тела. Правда, сама моя личность в качестве своего «определенного первоединства» противостоит себе как своему множеству и телу (§ 8—10). Но определенное первоединство, являясь источником и началом множества–тела, порождает его и в нем, как са~ ма личность, рождается или саморазъединяется, погибает и воссоединяется или воскресает. Однако оно вне акта порождения в саморазъединение–самовоссоединение личности никак не вмешивается, хотя, будучи самою личностью, с ним едино и в нем наличествует. Оно не взаимодействует с телом: не воздействует на него и не испытывает его воздействий. И тем не менее оно противостоит множеству–телу как единство–дух. Противостоит же оно не только как пребывающее вне, но и вполне конкретно: как противостояние отожествляющегося с ним момента — прочим, отчуждаемым моментам, в чем и смысл того, что мы назвали «производностью» взаимопротивостояния моментов. Здесь определенное первоединство едино с порожденным им моментом, а в нем является как стяженное и символизируемое им единство прочих за вычетом противопоставленных. Вот если мы обезличим нашу личность да еще станем отрицать и определенное первоединство, тогда мы действительно окажемся лицом к лицу с множеством взаиморазъединенных моментов и, не усматривая его производности, сможем установить соотносительные изменения моментов, но не сумеем пойти далее констатирования факта. И удовольствуемся ли мы минимумом метафизического объяснения — окказионализмом — или предпочтем мистическую туманность причин и поводов, мы неизбежно будем низводить на плоскость множества моментов и считать одним из них смутно воспринимаемое нами их единство.

Я представляю себе, т. е. в конце концов познаю, мое тело. Это представление не копия моего тела во мне познающем, а само мое тело и в то же самое время я сам. В этом представлении я уже воссоединяюсь с моим телом и составляю единство с ним. Но я с ним и разъединен и до конца разъединения не превозмогаю, в чем сказывается бессилие или призрачность моего знания, к тому же опредмеченного (§ 24). Опредмечено же оно не потому, что ложно, а потому, что мое тело не только мое (§ 22). Таким образом, познание мною моего тела — мои саморазъединенность и относительное само–воссоединение, а не воздействие на меня моего тела или — меня — на мое тело. И я как познающий здесь вовсе не дух, а духовно–телесное существо. Удивляют меня философы, которые толкуют о самопознании вкривь и вкось, а в различении духа и тела пытаются уничтожить всякую возможность самопознания. Действительно, какое же само–познание там, где вместо личности внешнее соотношение духа и тела и отожествляемый с личностью дух познает не себя, но внешнее ему тело? Впрочем, правильное понимание очень затруднено тем,, что наше тело в силу нашего несовершенства всегда дано нам уже возникшим и порождающая тело деятельность духа легко истолковывается как только его преобразующая.

Я хочу двинуть моею рукою, и моя рука двигается. В моем хотении содержится моя целевая, т. е. предвосхищающая будущее, активность и более или менее ясное представление о процессе ее конкретизации и о ее результате или цели. Следовательно, «хотение» мое некоторым образом содержит уже в себе свою осуществленность и все свое свершение, не образы их, но их самих. (Скорее уж, само оно их образ.) В хотении моем я раскрываю себя как всевременного, хотя оно — лишь момент многомоментного процесса и содержит в себе последующие моменты не так, как обладает самим собою, не в актуальности настоящего, а — в качестве будущего. Таким образом, хотение не причина движения руки, а один из моментов (пускай даже — начальный) сопровождающего единый духовно–телесный процесс взаимопротивостояния между «духом» и «телом». Поскольку я опознаю мое хотение, оно — мое познавательное качествование. И подобное истолкование вовсе не делает меня пассивным созерцателем происходящего во мне. Не во мне происходит духовно–телесный процесс, но он и есть я сам. А кроме того, я активен и в опознании совершаемого мною как само мое разъединение–воссоединение. Выло бы также неправильным определять описываемый процесс как «натуральный» и «необходимый». Все опознанное тем самым приобретает характер прошлого, неотменимого и неизменного. Описываемый же процесс не вне личности, а сама из всевременности во временность развертывающаяся личность, которая становится иною, т. е. возникает и создает себя. Именно наш анализ и вскрывает конкретную и настоящую самодвижность или свободу личности, усиленно уничтожаемую философами с помощью причин и поводов (см. мою статью «О свободе»[77]).

Данному объяснению нимало не противоречит существование неосуществившихся актов. Ибо в каждом моменте стяженно содержатся вся личность и, следовательно, все аналогичные акты, а знание несовершенной личности не может быть совершенным и безошибочным. С несовершенством же познавательного качествования, да и с онтическим значением его, связано и то, что это качествование не предстает как непрерывное. Так, возможно, что тот либо иной духовно–телесный процесс протекает «бессознательно». И если органический процесс сопровождается так называемою «потерею сознания», здесь перед нами не воздействие тела на дух, а просто — перерыв в самосознании, естественный уже потому, что оно — знание, а знание — прерывность. Видимость причинно–следственной связи получается от того, что существует некоторое соответствие не между духом и телом, а между определенными духовно–телесными процессами и перерывами самосознания. Предполагаем, что тут обнаруживается бессилие несовершенной личности актуализовать высшую как себя самое, по крайней мере — актуализовать вполне. В этом случае индивидуальная личность ниспадает до уровня зачаточно–личной, как бы растительной жизни. Надо понимать, что бытие личности не исчерпывается высшими своими планами — сферою самосознания, что оно в значительной мере животно и растительно, даже вещно и что перерывы самосознания вовсе не представляют собою какого–то редкого явления.