О догмате Искупления - [12]
Почему Христос Спаситель “именуется Жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от грехов?” [LXVI].
На этот вопрос наш автор даёт такой ответ: “Если б падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собой под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы Искупления… От кого зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние всё-таки бессильно возродить человека в действительности, и он бессильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати? от Бога-Творца, конечно… Почему же Господь не устроил природу человека такой, что раскаяние сразу бы его делало вновь безгрешным, каким был Адам до падения?. По той же Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путём борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только в отдельных случаях достигает торжества над ним, для окончательной же победы нуждается в посторонней помощи, при том в помощи святого, сострадающего ей, то есть… Страдальца Божественного” [LXVII].
В этом смысле “можно и должно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грех Адама, как первого человека и праотца грешников” [LXVIII].
“Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение “удовлетворение правде Божией,” ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: “Подобает нам исполнити всякую правду.” Посему и дело Искупления – подвиг сострадающей любви,… не должно быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой второстепенной, несущественной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет её действительного смысла, как дела сострадающей любви” [LXIX].
Таким образом, понятию о Голгофской жертве высокопреосвященный автор даёт переносное, чисто нравственное значение. Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова, принесенной Спасителем нашим правосудию Божию за грехи всего человечества, он решительно отвергает.
Одним из главнейших обоснований общепринятого взгляда на Голгофскую жертву является обыкновенно сближение Голгофской жертвы с ветхозаветными жертвами. И поэтому естественно, что наш автор старается ослабить доказательное значение этого сближения. Общепринятое у богословов католических и протестантских понятие о ветхозаветных иудейских жертвах, а равно и жертвах языческих, ему представляется совершенно необоснованным. Именно, “эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного, как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа” [LXX]. По уверению нашего автора, “обосновать этого взгляда на жертву невозможно ни на одном изречении или событии Ветхого Завета, хотя узаконения о жертвах… наполняют собой чуть не половину книг Моисея, особенно книги Левит и Числ.
“Убиваемое животное, – говорит он, – вовсе не понималось как казнённое, а как угощение, почему к нему прилагались мука, елей и соль.
“Были жертвы за грех, но здесь заклание животного было тем же сопровождающим все священнодействия условием, как и при жертве мирной, а были и жертвы совершенно бескровные из различных печений. Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь… Но нигде вы не встретите мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось как принявшее на себя казнь за людей” [LXXI].
Таково новое учение высокопреосвященного митрополита Антония о догмате Искупления.
Первая особенность богословского воззрения автора на догмат Искупления заключается в том, что он центр тяжести при изложении этого учения переносит с Голгофы на Гефсиманию, и в соответствии этому сущность искупительного подвига Спасителя полагает в Гефсиманском страдании Божественного Страдальца.
Свой взгляд автор старается обосновать как на Евангельском повествовании о голгофском подвиге, как оно изложено у синоптиков, так и на известном месте из Послания апостола Павла к евреям (Евр. 5:7-9), которое большинством и древних, и новых толкователей относится, действительно, к Гефсиманскому подвигу Спасителя.
Прежде рассмотрения вопроса по существу дела мы должны заметить, что основным началом православного богословствования, как такового, при изъяснении Священного Писания является то правило, что Священное Писание должно быть изъясняемо под руководством Священного Предания. В силу этого правила всякое толкование известных мест Священного Писания, расходящееся с общепринятым несомненным Преданием Церкви, должно быть отвергаемо православным богословствованием.
