Новые расследования - [47]

Таково, говоря словами основателя, учение идеалистов. Уяснить его нетрудно, сложнее удержать мысль в этих рамках. Уже Шопенгауэр допускает в своем пересказе непростительные ошибки. В первых же строках первой книги «Welt als Wille und Vorstellung»[227], вышедшей, напомню, в 1819 году, он делает заявление, по его вине еще и сегодня приводящее любого в полное замешательство: «Мир — это мое представление. Всякому исповедующему эту истину совершенно ясно, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только свои видящие это солнце глаза и касающиеся этой земли руки». Иными словами, человеческие глаза и руки для идеалиста Шопенгауэра иллюзорны и призрачны куда меньше, нежели земля и солнце. В 1844 году он издает второй том. И в первой же его главе вновь допускает, а потому усугубляет прежнюю ошибку: он трактует мир как содержимое мысли и проводит черту между «миром в мозгу» и «миром вне мозга». Между тем Беркли уже в 1713 году устами Филонуса сказал: «Мозг, о котором ты говоришь, принадлежит чувственно воспринимаемому миру, а потому существует только в сознании. Тогда я хотел бы знать, как ты считаешь: разумно ли допустить, что в сознании есть такой образ или предмет, который дает начало всем другим? А если — да, то как бы ты объяснил происхождение самого этого изначального образа, самого мозга?» Предлагаю сравнить эту раздвоенность (или мозго-поглощенность) Шопенгауэра с монизмом Шпиллера. Последний («The Mind of Man»[228], гл. VIII, 1902) считает, что сетчатка и эпидерма, призванные объяснить сущность видимого и осязаемого, сами по себе, в свою очередь, составляют особые системы отсчета — осязания и зрения, так что окружающая нас («объективно существующая») комната вовсе не превосходит размерами воображаемую («существующую в уме») и даже не содержит ее: речь идет попросту о двух различных и независимых друг от друга системах зрения. Беркли («Principles of Human Knowledge», 10 и 116) тоже отрицает существование первичных качеств — веса и протяженности, равно как и абсолютного пространства.

По Беркли, последовательность в существовании предметов, пусть даже никем на свете не воспринимаемую, воспринимает Бог; Юм — и это куда логичней — ее отрицает («Treatise of Human Nature»[229], I, 4, 2). Беркли исходит из целостной личности, поскольку «я не свожусь к мыслям, я — нечто иное: деятельное начало мысли» («Dialogues»[230], 3); скептик Юм опровергает это, видя в каждом из нас «связку или пучок ощущений, сменяющих друг друга с непостижимой быстротой» (цит. соч., 1,4, 6). Оба утверждают наличие времени, но для Беркли оно — «последовательность мыслей, единообразная для всех и соприродная всем» («Principles…», 68), для Юма же — «череда неразрывных мгновений» (цит. соч., I, 2, 2).

Я сводил воедино цитаты из апостолов идеализма, транжирил их общепризнанные пассажи, повторялся и разжевывал, не щадил Шопенгауэра (неблагодарный!), и все это лишь для того, чтобы читатель почувствовал, как зыбок мир мысли. Мир мимолетных впечатлений, мир вне духа и плоти, ни объективный, ни субъективный, мир без непогрешимо выстроенного пространства, мир, сотканный из времени, абсолютного и единого времени Первоначал, неисчерпаемый лабиринт, хаос, сон. К такому, почти полному, распаду пришел Давид Юм.

Приняв доводы идеализма, он понял, что возможен (и даже неизбежен) следующий шаг. Для Юма говорить о форме или цвете луны — неточность: форма, цвет и есть луна; столь же незаконно говорить о впечатлениях, воспринимаемых разумом, поскольку разум и есть вереница впечатлений. Картезианское «мыслю, следовательно, существую» вовсе не очевидно, ведь глагол «мыслю» уже подразумевает наличие «я», а его еще нужно доказать. Лихтенберг в XVIII веке предложил вместо «мыслю» безличный оборот «мыслится», что-то вроде «льет» или «светает». Подчеркну еще раз: за масками нет никакого скрытого «я», руководящего нашими действиями и вбирающего впечатления; мы сами — всего лишь последовательность этих воображаемых действий и неуловимых впечатлений. Я сказал — последовательность? Но поскольку дух и материя в их протяженности отвергнуты, а тем самым отвергнуто и пространство, то я не уверен, имеем ли мы право говорить о протяженности времени. Представим себе один-единственный миг в настоящем. Гекльберри Финн просыпается ночью посреди Миссисипи; плот, отрезанный темнотой, плывет по течению; на реке свежо. Гекльберри Финн на секунду узнает мягкий бег неутомимой воды, беззаботно разлепляет глаза, видит смутные мириады звезд, зыбкие очертания деревьев и снова ныряет в беспамятство сна, как в темную воду[231].

Для метафизики идеалистов приписывать этим впечатлениям какое бы то ни было содержание — физическое ли, считая их объектом, либо духовное, именуя субъектом, — дикость и бессмыслица; на мой взгляд, с таким же основанием можно утверждать, что они — точки в ряду, ни начала, ни конца которого мы не знаем. Соединять реку и берег, увиденные Геком, с понятием о другой реке в других берегах, прибавлять к этой воспринимаемой напрямую канве впечатлений еще что-то — для идеалиста неоправданная вольность. По-моему, столь же неоправданно примешивать к ним хронологию, скажем, ссылаться на то, что описанный случай имел место ночью 7 июня 1849 года, между десятью и одиннадцатью минутами пятого. Другими словами, опираясь на доводы идеалистов, я отрицаю именно тот бесконечный временной ряд, который подразумевает идеализм. Юм отрицал абсолютное пространство, где каждому предмету отведено свое место; я — единое время, связующее все события в одну цепь. Но, отрицая последовательность, трудно отстаивать одновременность.