Новая философская энциклопедия. Том третий - [7]

10

НАКАЗАНИЕ в уголовной области, морального масштаба оценки и правового субъекта такой оценки, что предполагает поставление и морали, и права в более широкий контекст, восстановление цельности морального мира вообще. Идея равного воздаяния по типу талиона формулируется в Ветхом Завете. Законы Моисея не знают помиловании, и единственный случай освобождения убийцы от наказания есть защита имущества от посягательства (Исх. 22:2). Законы даны для освящения народа (Исх. 22:31) и для «удаления от неправды». Однако для этой эпохи неправда есть только беззаконие. Законы Моисея не выдерживают строгости талиона в конкретном применении: убийство по неосторожности избавляет от смертной казни (Исх. 21:13), но целый ряд преступлений помимо убийства наказываются смертью (Исх. 21:15, 29; 22:18—19). Всякое преступление есть для древнееврейской культуры преступление права, моральный грех и религиозная «мерзость» одновременно: весь уголовный закон составляет заповедь Божью, и главное наказание за преступные деяния есть проклятие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл наказания есть побуждение к обращению от злых дел и, значит, не одно возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй, сохранение божественной справедливости. Эта тема находит развитие у пророков (Пс. 7:12—13,27:3—4; Иерем. 7:5—7). Восстановление справедливости суда и наказания, а не отмена их есть пафос пророческой эпохи ветхозаветного мира. Но если наказанию подлежит прежде всего беззаконие, то и смыслом наказания является исправление преступника. В учении Христа является, казалось бы, радикальный перерыв этой традиции. Нагорная проповедь вместо карающей справедливости талиона предлагает идею милующей любви к врагам (см. Милосердие) и прощения проступков в отношении свободы и имущества; непротивление злому заменяет, как кажется, равное воздаяние. Возникает впечатление, что в контексте этой этики непротивления суд и наказание навсегда изымаются из компетенции человеческой власти, так что христианская власть обязана прощать преступника, осуждение же его и наказание противно духу христианской морали. В частности, такой вывод сделал на первых порах князь Владимир Киевский. Этот же вывод был развит толстовской теорией непротивления злу, с ее протестом против государственности вообще. Осуждать, тем более казнить, вправе только один Бог, человеку же приличествует прощение, ибо судить и казнить человек всегда будет пристрастно, ненавидя ненавистников и любя благодетелей, — такова основная мысль этого анархического гуманизма, доводящего до предела антитезис антиномии наказания. Между тем антитезис в сущности не является христианским. Призывая к непротивлению беззакон- нику, Христос нигде не призывал не противиться беззаконию, напротив, он пророчит гибель отступившим от закона фарисеям. Беззаконие есть в моральном богословии христианства прежде всего категория: морально-религиозная, поэтому для христианина понятие убийства, блуда, воровства значительно обширнее, чем для ветхозаветного человека. Неосуждение преступника, возможность его оправдать и возможность его исправления совмещается с категорическим осуждением самого преступления и человека, нераскаянно пребывающего в преступном настроении, за что ему полагается мучение и казнь. Однако собственно наказание есть удаление от Бога или от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд вполне, кроме Бога, и всякий суд по человеческим законам есть проявление гордыни, однако необходимость воздаяния кесарю кесарева не ставится под сомнение (ср. Рим. 13:1—4). Наказание постигает собственно не преступника, как чадо Божье, но преступление, как нарушение заповеди Божьей. Наказание по справедливости за преступление, умеряемое необходимой милостью к преступившему, т. е. милующая справедливость наказания, руководствующаяся прежде всего нравственной целью исправления образа Божьего в преступном лице,— таков смысл христианской идеи наказания, и он углубляет учение об этом предмете у Моисея и ветхозаветных пророков. В евангельском учении коренная антиномия наказания находит свое синтетическое разрешение, позволяющее по-новому принять и истину морального учения античного греческого мира о справедливости. И законы Моисея, и заповеди христианские суть законы тео- номные; законодатель и судья здесь по существу сам Бог, судьи же лишь исполняют Его юлю. Как только разрушается этот общий контекст традиционо-теономного законодательства и в сознании расторгается связь законодательства и установления власти с волей Божьей, преступление закона начинает толковаться лишь как нарушение воли мирского законодателя, как нарушение мирской справедливости. Соответственно наказание оказывается тогда только мерой для защиты общественной безопасности и только воздаянием за совершенное преступление. Секулярное понятие справедливости обрекает теорию наказания на легализм: отношение граждан в государстве оказывается сугубо политическим отношением сторон, договорившихся о средствах сохранения своей жизни и собственности. При условности частных определений государственного договора безусловной ценностью обладает сам договор; основание наказания за преступление договора и есть социальная и политическая ценность договора. Наказание заложено в самом изначальном договоре граждан, и преступник есть лицо, добровольно и односторонне расторгшее конституционный договор. Отношение власти к преступнику оказывается тогда возможно вывести за рамки моральной оценки, представив как отношение к человеку, лишившему себя своим преступным деянием статуса полноценного члена общества; законопослушный же гражданин должен укрепиться на примере наказания преступника в своем умонастроении справедливости, поэтому наказание должно быть публичным. Характерным примером легализма является теория наказания, предложенная И. Кантом. Определяя преступление как нарушение публичного закона, лишающее возможности быть гражданином, Кант усматривает смысл наказующей санкции в возмездии за совершенное преступление и отвергает всякую полезную цель наказания, кроме этого возмездия. И. Г Фихте исходит в своем анализе уголовного наказания из такой антиномии: с одной стороны, строгость закона требует лишения гражданской правоспособности за всякое преступление, с другой же — подобная пунктуальность не отвечает цели государства — сохранению безопасности прав граждан, и должно быть возможно защищать граждан от посягательств иными средствами. Теорию уголовного права Фихте можно рассматривать как попытку решить коренную антиномию наказания и преодолеть легализм, не впадая в морализаторство, не выйти за рамки теории права, «где народу приписывается законодательная власть», но соблюсти требования к теории наказания, предъявляемые идеей человеческого достоинства преступника. Это ему в значительной мере удалось; он убежден: ни частное лицо, ни государство «никогда не вправе убивать» и присуждать к убийству, государство не есть моральный судья своим и