Ностальгия по истокам - [8]

но я думаю их достаточно, чтобы показать, что те, кто изучает литературное творчество вполне осознают их сложность и не пытаются за несколькими исключениями, дать им «объяснение» сводя их к тем или иным первоистокам: детской травме, болезни гланд, экономической, политической или социальной ситуации и т. д. Приведенный мною пример уникальной ситуации художественного творчества не является случайным, поскольку с определенной точки зрения эстетический универсум имеет много общего с религиозным универсумом. В обоих случаях мы имеем дело с индивидуальным опытом (эстетический опыт поэта и его читателя, с одной стороны, и религиозный опыт, с другой) и с трансперсональной реальностью (произведение искусства в музее, поэма, симфония, изображение бога, ритуал, мир, и т. д.). Безусловно, можно бесконечно спорить по поводу значения, которое можно придавать этим художественным и религиозным реальностям. Но одна вещь кажется нам очевидной: для произведений искусства так же как и для «религиозных данностей» характерен свой способ бытия: они существуют в своем собственном плане внутренних соотношений, в своем особом универсуме. Тот факт, что этот универсум — не физический универсум непосредственного опыта, отнюдь не делает его ирреальным. Эта проблема уже достаточно обсуждалась и нет необходимости к ней возвращаться. Я лишь хочу добавить одно наблюдение: произведение искусства в той мере раскрывает нам свой смысл, в какой мы рассматриваем его как автономное творчество, то есть в той мере, в какой мы принимаем его способ бытия — способ бытия художественного творения — не сводимого к одному из его конститутивных элементов (если речь идет о стихе — к звуку, словарю, лингвистической структуре и т. д.) или к одной из форм ее позднейшего употребления (стихотворение, несущее в себе политический смысл или могущее служить социологическим, этнографическим документом и т. д.).

Точно также мне кажется, что религиозная данность раскрывает свой глубочайший смысл, когда мы ее рассматриваем в присущих ей внутренних связях, а не сводим ее к тому или иному из ее вторичных аспектов или к ее контексту. Я могу привести следующий пример: немногие религиозные феномены столь очевидным и столь непосредственным образом связаны с социально-политическими условиями как современные мессианистские и милленаристские течения у бывших колониальных народов («карго-культ» и т. д.). Однако, идентификация и анализ условий, подготовивших и сделавших возможными эти мессианистские движения, могут стать лишь частью работы историка религий, поскольку эти движения в такой же мере есть творчество человеческого разума в том смысле, что, благодаря творческому действию, они стали тем, что они есть — религиозным движением, а не просто проявлением протеста или мятежа. Вкратце можно сказать, что к изучению религиозного феномена такого, например, как примитивный мессианизм, нужно подходить так же как к изучению «Божественной комедии» то есть пользуясь всеми инструментами и средствами познания и эрудиции (а не основываясь, как мы уже говорили когда речь шла о Данте, на словаре, синтаксисе или просто исходя из теологических и политических концепций автора). Если историк религий действительно хочет способствовать рождению нового гуманизма, то ему надлежит выявить самостоятельную ценность всех примитивных религиозных движений. Сводить их к социополитическому контексту значит, в конечном счете, считать их недостаточно «возвышенными», недостаточно «благородными», чтобы рассматривать как творения человеческого гения наравне с «Божественной комедией» или «Фиоретти» святого Франциска Ассизского.⁵ Именно поэтому можно ожидать, в ближайшем будущем, что интеллигенция бывших колониальных народов будет рассматривать специалистов социальных наук как тайных апологетов западной культуры. Действительно, поскольку эти ученые настаивают с таким упорством на социально-политических истоках и характере «примитивных» миссианистских движений, то вполне возможно, что их начнут подозревать в комплексе превосходства западной культуры, то есть в убеждении, что «примитивные» движения не могут подняться до уровня той «свободы по отношению к социально-политической обстановке», которой достигли, например, Джоаккино де Фьоре* или Франциск Ассизский.

Это отнюдь не означает, что религиозный феномен может быть понят вне своей «истории», то есть вне своего культурного и социально-экономического контекста. Не существует «очищенного» религиозного феномена, не причастного истории, как не существует человеческого феномена, который в то же время не был бы и историческим феноменом. Любой религиозный опыт выражается и передается в конкретном историческом контексте. Но принятие историчности религиозного опыта отнюдь не предполагает, что он может быть сведен к различным формам нерелигиозного поведения. Утверждение, что религиозная данность — это всегда историческая данность — совсем не означает, что она может быть приравнена к экономической, социальной или политической истории. Мы не должны забывать об одном из фундаментальных принципов современной науки: именно шкала, уровень восприятия создает феномен.