Невеста Агнца - [4]

(1) Даже если понять идеи, как живые существа (Флоренский) и превратить мир идей таким образом в своеобразный Олимп иерархий или сущностей, то и для этого многобожия остается безответен вопрос как эти боги проникают в мир и как связывается множество идей во едино. Во всяком случае, и иерархический Олимп нуждается в своем Зевсе, которого у Платона нет.

(2) Аристотель упрекает Платона в том, что его идеи не объясняют движение, суть принципы, но не суть причины.

13

учения. Оно неизбежно скатывается или в субъективный (трансцендентальный) идеализм (куда завела его новейшая критическая философия), или же в Аристотелевский монизм. Последний представляет собой некоторый портал в христианском богословии, однако, только портал, но не здание. Метафизика Аристотеля, несмотря на его полемику с Платоном, может быть в известном смысле так же понята, как вариант платонизма, именно в качествесофиологической системы. Хотя аристотелизму не чуждо притязание быть и теологией, однако, в философии Аристотеля мы имеем систему лишь софиологической космологии, хотя последняя и излагается в выражениях теологических. Бог и мир в ней сливаются до неразличимости, субстанциально отожествляются. Трансцендентное не отличается от имманентного, поскольку последнее трансцендентирует в первое, есть его низшее состояние. Вся система Аристотеля представляет собой в этом смысле, — в свете христианского учения, — богословскую двусмысленность и даже противоречие.

По Аристотелю, мир есть движение, которое, включая в себя ряд частных двигателей или причин, не имеет ни начала, ни конца. Мир  вечен  (Phys. VIII, 252 а 5-24). Движение не могло начаться, поскольку начало предполагает уже для себя предшествующее движение. Этим постулируется такой перводвигатель, который, будучи источником всякого движения, сам — неподвижен, есть неподвижная вечность, αἰών (Met X, 1072 b 29-30). Недвижный двигатель — Бог, actus purus, простая субстанция, есть некое вечное первосущество ζῶον αἴβιον ἂριστον (Met. X, 1072 b 29). Оно имеет мысль, как первую и единственную деятельность — мышление мышления αὐτός ἂρα νοεῖ εἲπερ ἐστί τι κράτιστον καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις(X. 1074 b 34-5), с тожеством мысли и предмета (τὸ αὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν). Первый двигатель движет силой любви, как предмет ее — κινεἶ ὡς ἐρώμενον и движение есть акт вечной любви. Движимое непосредственно им движет и все остальное (κινούμενα δὲ ἂλλα κινεἶ) Он есть благо, объект желания и понимания, «первое желаемое», оно тожественно с первым понимаемым. «Неподвижный двигатель движет, сам оставаясь без движения и неподвижным, вся энергия должна быть в движимом и только акт в двигателе. Первый двигатель касается, сам оставаясь недвижным. Между Богом и миром не контакт, но связь. Бог движет мир, как цель желаемая, но недостижимая, существо, которое есть само совершенство и цель, к каковой стремятся все существа» (Eth. Nic., X, 1178 b 12). Не входя здесь в исследование системы Аристотеля в ее сильных и сла-

14

бых сторонах, ограничимся характеристикой его основной идеи о вечности мира в Боге. Вечность для него равносильна необходимости бытия мира — абсолютной и безусловной (1).

На всей системе Аристотеля лежит печать античной ограниченности. Ей, во-первых, несвойственна идея творения мира и его сотворенности, а, следовательно, и учение о Боге-Творце (вместе с соответственной проблематикой). Во-вторых, она существенно имперсоналистична, поскольку отсутствие идеи личности вообще характерно для всего эллинизма: Первый Двигатель, Бог, не есть Личность, Он остается как некое оно: τὸ ἔρώμενον,τὸ ἀγαθόν. Правда, ему приписывается жизнь τὸ ζῶον, но и это определение не выводит мысль на путь персонализма.

Все это определяет систему Аристотеля, как монистический космизм, иерархическое миробожие, с недвижным двигателем в основании. Этот первый двигатель, божество, есть энтелехия мира, его высшее бытие или основание. Он тожествен миру, хотя и отличается от него в образе своего бытия. Такая система опасна для христианского теизма именно этой своей двусмысленностью, которая, как мы увидим, кладет свою печать на окрещенную в философские цвета аристотелизма доктрину Фомы Аквинского с последующим томизмом. Аристотель в такой степени трансцендентирует высшее начало мира, первый двигатель, что оно кажется от него отличающимся, выше его стоящим. Но в то же время это есть только мир, хотя и в высшей своей потенции. Таким образом, богословие Аристотеля космологично, космология же его переходить в богословие. Строго говора, в его теокосмизме не находится настоявшего места ни для Бога, ни для мира, потому что нет их настоящего различения. Мир, так сказать, продолжается в Бога, и Бог снисходит миру, имманентен ему, как его основа, к тому же еще и имперсональная. Этой именно двойственности и соответствует аристотелевское учение о вечности мира в пространстве и времени. Последняя может быть одновременно и с одинаковым основанием понята и как дурная бесконечность, или неопределенная и в этом смысле не имеющая для себя предела пространственность и временность и как сверхвременность и сверхпространственность Абсолютного. Вообще система Аристотеля, в качестве учения о Боге, совсем не может быть переведена на язык христианского богословия и выражена в его терминах (хотя это и было сделано, — только не в пользу последнего, — в системе томизма). К этому