Несчастное сознание в философии Гегеля - [8]

Плоской теории счастья просветителей будет противопоставлена более глубокая концепция, в которой счастье будет переживаться с характерной напряженностью и тонкостью, в которой, как говорит герой Гельдерлина, страдание будет ясным.[18]

Итак, история этого несчастного сознания, если мы на самом деле желаем ее проследить и пережить, должна быть воспоминанием, интериоризацией (Erinnerung) самого этого несчастного сознания; речь пойдет о том, чтобы пережить это воспоминание, чтобы его описать.

И это тем более необходимо, что подобного действительно счастливого сознания философский Зигфрид, правда, обладающий иным характером, сможет достичь лишь после того, как познает страдание. «Благодаря печали любви мое тайное страдание открыло мне глаза». Парсифаль познает совершенную радость лишь после того, как слышит жалобу Амфортаса и вселенский стон.

И сама диалектика, взятая в целом и рассматриваемая феноменологически, разве не является рассказом о несчастном сознании, всегда неудовлетворенном, поскольку оно никогда не завершено? Только тогда, когда оно осознает свое развитие, эту длительную ошибку, когда Улисс сможет, перевоплотившись в Гомера, спеть свою Одиссею, оно достигнет своего счастья.

На самом деле не в ходе движения, а только в его окончании мы найдем полную истину. Доказательством этому служит тот факт, что на протяжении всего движения мы видим лишь различные единства, находящиеся под воздействием противоречия, разделения.

Но это еще не приближает нас в достаточной мере к идее того несчастного сознания, которое необходимо преодолеть. Один лишь романтизм сможет позволить нам вновь пережить суть христианства, в котором в своей существенной форме представлено несчастное сознание, не только в силу того, что романтизм желает воскресить прошлое (и можно сказать, что Гердер, Жан — Поль, сам Гете, предшественники романтизма в том, что есть в нем наиболее глубокого, — это души феноменологов, олицетворяющие собой последовательные эпохи), но еще и главным образом в силу своей близости самому этому прошлому.

Теперь следует переместить Гегеля внутрь его эпохи, как это, между прочим, и делает Дильтей, с целью понять, что же именно в нем имеется универсального. Слушая в одно и то же время наставления протестантских пиетистов и рационалистов, увлеченных идеалом эллинизма, обращаясь к Просвещению, затем к кантовской философии, в которой он видит разновидность апофеоза человека, затем к пантеизму, затем к теории жизни, понятой тем же способом, что и у Шлейермахера, сближаясь в то же самое время с Фихте и с Шеллингом, чтобы разделить и направить их друг против друга, — Гегель, в той мере, в какой он проходит через эти системы, ограничивает или, скорее, смягчает эти концепции идеей несчастного сознания, которую мы обнаруживаем в качестве лейтмотива, не остающегося, однако, неизменным, лейтмотива, окрашиваемого различными нюансами гегелевского мышления. Он чувствует, что если философия открывается перед нами лишь в виде теорий, борющихся друг с другом или с самими собой, то эти разрывы вытекают из неупорядоченности эпохи, из ее волнений, из ее нестабильности, из ее тревоги. Философия тесно связана с тем веком, в который она появляется.[19]

Итак, ни один из моментов истории не кажется Гегелю настолько же близким одновременно и к самому глубокому отчаянию, и к откровению вечного Евангелия, как тот, в который он пишет;[20] новое Благо приходит лишь в самых великих несчастьях. И абсолютный, замкнутый характер философии Гегеля связан с весьма ясной рефлексией над тем моментом истории, в который она возникает. Тем более, что для него связь всех вещей является причиной того, что они одновременно выражаются во всех науках, и что в действительности все объясняется движением нравственной (sittlich) идеи. В 1802 году философию Гегеля можно было бы назвать историческим морализмом.

Но цель, которую он перед собой ставит, остается той же самой целью, которую он ранее, под влиянием Шиллера, для себя установил.[21] Розенцвейг подчеркивал особое положение Германии в том виде, в каком она представала перед немцем той эпохи; индивид не ощущал более над собой ничего универсального. Лессинг описывал «разорванность» буржуазного общества; Гердер показал раздробленность Германии. «Мы никогда не были единой нацией», писал Гегель. Он постоянно имел перед собой представление о разделенных (zerrissen) народах.[22] Его, как и Гельдерлина, переполняла боль разделения. И сравнивая греческий город с современным государством, Гегель был вынужден видеть в последнем продукт более древнего разделения (Entzweiung). Здесь были отделены друг от друга государство и церковь.[23] Здесь человек был оторван от реальности. Гельдерлин говорил то же самое: «Это жестокие слова, и тем не менее, я это говорю: ни один народ не был так разделен, как немцы».[24] Поэт надеялся на появление нового Эмпедокла, сына такого же «разделения природы и искусства», принесшего спасение новой Элладе, которая была для него страной германцев. Слишком долго, как говорил Шиллер, люди были «оторваны от самих себя и несчастны», слишком долго они думали лишь о том, чтобы убежать от природы. Час примирения наступит там, где разделенная жизнь будет собрана воедино, будет соединена усилием разума, согласно словам Гете. Но поскольку это еще не произошло, постольку в эти периоды перехода к более высокому состоянию новая культура еще не очищена от тех мертвых элементов, с которыми она связана, и несчастье является ее самой высокой точкой. Так и для Гегеля несчастье есть разделение, оторванность не только от остального мира, но и от самого себя. В счастье мы все соединимся с самими собой, как и с остальными, и все то, что отличается полнотой, завершенностью, является счастливым; в страдании, могли мы сказать, продолжая его мысль, имеется что‑то вроде изумления, оцепенения, которое в наших глазах как других, так и нас самих переходит в объекты. Отсюда обращение к трансцендентному Богу, который объединит эти рассеянные объекты.