Неприятности в раю. От конца истории к концу капитализма - [75]

чертой, которая позволяет странам вроде Китая, Сингапура и Индии идти по пути капиталистического развития даже более решительно, чем это делают западные либеральные страны. Упоминание традиционных ценностей позволяет людям оправдывать свое безжалостное участие в рыночной конкуренции в этических терминах («я делаю это только для того, чтобы помочь родителям, заработать достаточно денег на образование моих детей и братьев» и т. д.)²⁷.

Есть безупречно вульгарный анекдот о Христе. В ночь перед распятием его последователи начинают беспокоиться: Христос все еще девственник, и было бы хорошо дать ему испытать немного удовольствия, прежде чем он умрет. Они просят Марию Магдалину пойти в шатер, где отдыхает Христос, и соблазнить его. Мария охотно соглашается и идет к нему, но через пять минут выбегает, крича от ужаса и ярости. На вопрос о том, что пошло не так, она отвечает: «Я медленно разделась, раздвинула ноги и показала Христу свою киску, а он, посмотрев на нее, произнес: “Какая ужасная рана! Ее нужно исцелить!” и нежно приложил к ней свою ладонь». Поэтому остерегайтесь людей, слишком склонных лечить чужие раны: вдруг кто-то наслаждается своей раной? Точно так же было бы кошмаром непосредственно лечить рану колониализма (фактически возвращаясь к доколониальной реальности): если бы сегодняшние индийцы оказались в доколониальной реальности, они, несомненно, издали бы такой же страшный крик, как Мария Магдалина. Именно в связи с раной колониализма актуально заключительное послание оперы «Парсифаль» Рихарда Вагнера: «Рану можно исцелить только копьем, которым она нанесена» («Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug»). Сам распад традиционных форм открывает пространство для освобождения. Как понимали Нельсон Мандела и Африканский национальный конгресс, господство белых и искушение вернуться к племенным корням – это две стороны одной медали²⁸.

Как гласит общепринятый либеральный миф, универсальность прав человека приносит мир: она создает условия для спокойного сосуществования множества отдельных культур. С другой стороны, по мнению колонизированных, либеральная универсальность ложна: она функционирует как насильственное вторжение иностранной культуры, растворяющей наши особые корни. Даже если либерал признáет долю истины в этом упреке, он продолжит стремиться к «универсальности без ран», к универсальной рамке, которая не будет насильственно посягать на конкретные культуры. С действительно диалектической точки зрения нам следует добиваться (или скорее одобрить необходимость) прямо противоположного подхода: рана сама по себе освобождает – точнее, включает освобождающий потенциал, поэтому, хотя мы определенно должны проблематизировать положительное содержание навязанной универсальности (частное содержание, которым она тайно пользуется), мы должны всецело принять освободительный аспект раны (нашей особой идентичности) как таковой²⁹.

Выражаясь иначе, опыт английского языка как репрессивного навязывания затеняет тот факт, что то же самое верно для любого языка: язык сам по себе есть чужеродный вторгающийся паразит. На протяжении всей своей работы Лакан варьирует хайдеггеровский мотив языка как дома бытия: не язык – творение и инструмент человека, а, наоборот, человек «живет» в языке. «Психоанализ, – утверждает он, – должен быть наукой о языке, в котором обитает субъект»³⁰. «Параноидальный» выверт Лакана, его дополнительный фрейдовский нажим проистекает из его характеристики этого обиталища как пыточного дома: «С фрейдистской точки зрения, человек есть субъект, плененный и пытаемый языком»³¹. Человек живет не просто в «тюрьме языка» (так называется одна из первых книг Фредрика Джеймисона о структурализме), а в языковой камере пыток: вся изложенная Фрейдом психопатология, от запечатленных в теле конверсионных симптомов до полных психотических расстройств, есть шрамы этой постоянной пытки, бесчисленные признаки первоначального и неустранимого разрыва между субъектом и языком, бесчисленные свидетельства того, что человек никогда не сможет почувствовать себя как дома в собственном доме. Вот что игнорирует Хайдеггер – эту мрачную, истязающую другую сторону нашей жизни в языке, и именно поэтому в возводимой Хайдеггером конструкции также нет места Реальному наслаждению (jouissance), ведь истязающий аспект языка касается прежде всего злоключений либидо.

Ля, а не соль-бемоль

Итак, если мы отбросим непристойную идею о том, что лучше «аутентично» истязаться «родным» языком, чем иностранным, мы должны в первую очередь подчеркнуть освобождающий аспект принуждения к использованию иностранного «универсального» языка. Есть определенная историческая мудрость в том, что со Средних веков и до недавнего времени роль лингва-франка играла латынь – «вторичный», неаутентичный язык, «падение» с высот древнегреческого, – а не древнегреческий со всем его аутентичным бременем: именно пустота и «неаутентичность» латинского языка позволили европейцам наполнить его собственным конкретным содержанием, чего не дали бы сделать переполненность и властная природа древнегреческого. Усвоив этот урок, Сэмюэл Беккет начал писать на французском – иностранном языке, оставив позади «аутентичность» своих корней. Повторим: функция восприятия иностранного языка как репрессивного навязывания состоит в том, чтобы затенить репрессивное измерение в нашем собственном языке, то есть задним числом возвести свой материнский язык в потерянный рай полной аутентичной выразительности. Шаг, который необходимо сделать, когда мы воспринимаем навязанный иностранный язык как репрессивный и диссонирующий с нашей внутренней жизнью, заключается в том, чтобы перенести это противоречие на материнский язык. Такой шаг, конечно, чрезвычайно болезнен: он равносилен утрате самой сути нашего бытия, наших конкретных исторических корней. Это означает, что я должен, как выразился Джордж Оруэлл, неким образом «полностью изменить себя, чтобы в итоге стать практически неузнаваемым». Готовы ли мы к этому? Еще в 1937 году Оруэлл обозначил двусмысленность превалирующего левого отношения к классовым различиям: