Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза - [17]
Я сказал себе, что Бог моей матери — это не Бог священника, и перед этим Богом ни я, ни моя мать не были виновны, а наше чудовищное преступление было не менее божественно, чем эта церковь (с. 519).
Измена и верность своеобразно сплетаются в «Аббате С». Его сюжет, локализованный в оккупированной Франции 1942 года, заканчивается тем, что арестованный аббат на допросе в гестапо сразу выдает своего брата и возлюбленную (на самом деле не имевших касательства к Сопротивлению), но затем, несмотря на пытки, отказывается назвать имена своих действительных товарищей по подпольной деятельности. Такое вопиющее предательство вызвало гнев коммунистической газеты «Леттр франсез», которая резко осудила роман Батая как «очернение Сопротивления», усмотрев в злосчастном аббате какого-то реального человека и не обратив внимания, что именно как политический борец батаевский персонаж ведет себя безупречно[75]. Робер С. сумел парадоксальным образом совместить верность абстрактным соратникам и гнуснейшее, ничем не мотивированное предательство двух самых любимых людей. Измена, низость каким-то образом входила в его «программу самообожествления», без этого падения он не мог бы достичь сакрального состояния. Сакрализация покупается ценой принесения в жертву не просто близких людей, но и собственной моральной личности; чтобы обрести божественную сущность, требуется как можно глубже разрушить свое земное «я».
У предательства аббата С, похоже, все-таки был прообраз — только не реально-исторический, как померещилось бдительным коммунистическим журналистам, а художественный. В середине 40-х годов Батай познакомился с только что вступившим в литературу Жаном Жене, читал его книги, а в начале 50-х годов, после выхода монументального труда Жан-Поля Сартра о Жене, опубликовал о нем большую статью. В одной из книг Жене — «Дневник вора» (написана в 1945 г., опубликована в 1949-м) его внимание привлек эпизод, где автобиографический герой, вступив в гомосексуальную связь с полицейским инспектором, без зазрения совести выдает тому своих товарищей-воров. Батай анализирует это предательство как закономерный шаг на пути «царской» самосакрализации и ставит ему в упрек не моральную предосудительность — он прекрасно понимает, что действие романов Жене развивается в за-моральной, внеморальной области, — но «невозможность коммуникации» добившегося святости человека с остальными людьми[76]. Напротив того, можно сказать, что герои самого Батая при всей своей сознательной аморальности сохраняют возможность общения с другими людьми благодаря страдательной стороне своей личности. Их аморализм — не индивидуалистический, неоромантический имморализм Жене, в их диалектике самоутверждения/самоутраты доминирует второй член, придавая их судьбе религиозный, а тем самым общезначимый смысл[77].
В этом суть батаевской «трансгрессии», батаевского «блудопоклонничества». Сьюзен Зонтаг в статье «Порнографическое воображение», во многом опирающейся на материал «Истории глаза» и «Мадам Эдварды», сделала вывод о связи новейшей литературной «порнографии» с переживающей упадок религией:
Мир, предлагаемый порнографическим воображением, замкнут и един… Всякое действие рассматривается тут как звено в цепи сексуальных обменов. Тем самым причины, по которым порнография отказывается жестко различать между полами, пропагандировать сексуальные предпочтения или соблюдать сексуальные табу, можно объяснить в чисто «структурных» терминах. Бисексуальность, пренебрежение запретом на инцест и другие подобные, общие для порнолитературы, черты умножают возможности взаимообмена. В идеале каждый здесь может вступить в сексуальное взаимодействие с каждым[78].
Эта тотальность взаимодействия, свобода обмена действительно характерна для прозы Батая, где «Моя мать» имеет сюжетом именно нарушение запрета на инцест, а вся «История глаза» представляет собой серию перестановок и манипуляций, исчерпывающих возможности эротической игры с определенным предметом (глаз = яйцо = солнце и т. п.). А далее Зонтаг продолжает:
Конечно, порнографическое воображение — не единственный тип сознания, предлагающий картину единого и замкнутого универсума. Есть и другие… Некоторые общеизвестные формы религиозного воображения… действуют таким же каннибальским манером, поглощая любое сырье, чтобы перевести его на язык религиозных представлений (насытив сакральностью или профанностью и т. п.)[79].
Зонтаг создавала свою концепцию порнографии в 60-е годы, в момент высшего подъема структурализма; ее замечание о «каннибальской» деятельности религиозного воображения очевидным образом вдохновлено леви-строссовской идеей «бриколяжа». Что же касается творчества Батая, то, как это видно и на примере статьи Зонтаг, и на примере статьи Ролана Барта об «Истории глаза», структуралистский подход лишь отчасти позволяет понять разворачивающуюся в нем драму. Действительно, Батай создает по-своему целостный мир, в котором любые предметы, даже самые низменные, и любые происшествия, даже самые незначительные или скабрезные, обретают грандиозное мистериальное содержание. Но здесь существен не только структурный, но и антропологический аспект: залогом целостности мира является гибель самостоятельной человеческой личности, она либо теряется в дионисийской стихии, либо совершает акт самоуничтожения, принося себя в жертву как страдающее божество, сообщая свою боль людям и беря в обмен их собственную боль
