Немецкая классическая философия религии - [20]

Гегель также занимался интерсубъективными отношениями, но они не присутствуют в "ядре" его системы - в Логике. Кроме того, у Гегеля постепенно исчезают трансцендентальные аргументы. Он начинает с чистой мысли (с "чистого бытия", с "ничто") и заканчивает также чистой мыслью. Однако такое начало, считал Шеллинг, противозаконно: чистой мысли не существует, это - гегелевская спекуляция. "Нельзя не признать, - пишет В.А. Малинин, что Шеллинг в этой части своей критики указывает на недостатки рационализма Нового времени, отмечая, в частности, ограниченные возможности этого, негативного по его определению, способа философствования" (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 168-169).

Когда читаешь гегелевские "Лекции по философии религии", то перед нашим взором возникает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога всё больше очеловечивается. Данный процесс совершается вместе с углублением сознания свободы, что и составляет, по Гегелю, содержательную сторону всемирной истории.

Решая задачу телеологии всемирной истории, Гегель практически всегда отдаёт предпочтение своей логической схеме. В связи с этим обратим внимание на одну характерную деталь. Из его философии религии выпал ислам. Мусульманство возникло несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, так что уложить его в дефиниции всё более адекватного познания Бога было невозможно. После абсолютной, "истинной" религии свободы вдруг родилась "ложная" религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел (См.: Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 24).

С Гегелем заканчивается третий период немецкой классической философии религии, период наиболее значительный. Прогресс современной науки, развитие новейших методов и приёмов исследования и постижения истины, должны были, казалось, погасить интерес к философии религии Гегеля. Но этого не произошло. Данная философия остаётся действенным компонентом современного знания хотя бы уже потому, что "Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 66).

Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть последнего изложена в "Сущности христианства") открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу - любви к человеку. Но "человек" Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента, что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие общественно-исторической практики человека.

Первоначальный предмет религиозного поклонения - природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является "скрытой основой религии". Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с "действительной природой" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 33).

Пятый, заключительный период развития немецкой классической философии религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е. освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать путь к единению с природой и другими людьми.

Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории "отчуждения". Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 55) т.е. под "овнешнением" Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.

Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 46. - С. 573), что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.

Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. "Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, также к некоему посреднику и т.д." (Там же. - Т. 42. - С. 96).