Немецкая классическая философия - [134]

Русские читатели ценили в Шопенгауэре то, что он почувствовал, как писал Н. Бердяев, «боль и суету мира»,[542] что он обосновал особость человеческого существа и существования. Но в то же время их все же не устраивала описательность, а не предписательность в рассмотрении им этических норм, релятивизация понятия добра, не говоря об отсутствии нравственного абсолюта. При всем увлечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью языка далеко не все представители русского религиозно-философского ренессанса безоговорочно и однозначно принимали философию Шопенгауэра.

Так, В. С. Соловьев, высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его «сильным мыслителем», подчеркивая значение переворота в философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал его ограниченность: «… Учение Шопенгауэра и Э. Гартмана, — писал он, — разделяет общую ограниченность западной философии — одностороннее преобладание рассудочного анализа, но вследствие этого необходимо их гипостазирующего».[543] В. С. Соловьев признавался, что в своей диссертации «Критика отвлеченных начал» он испытывал большое влияние Шопенгауэра. Но в «Оправдании добра» рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, он заключил в критические рамки. В частности, он отмечал «таинственный характер сострадания» у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели «философской правдивостью».

Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: «Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т. е. в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ».[544] Вселенская жалость или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли «обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: „Да будут все живые существа свободны от страдания“».[545] Не может сострадание, утверждал Соловьев, быть единственной основой нравственности.

Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип ин-дивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, покров Майи и т. п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся «к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица».[546] В данном случае Соловьев судит Шопенгауэра формально. Последний оставлял возможность за покровом Майи узреть истину и следовать добродетели, хотя бы на феноменальном уровне («не навреди»).

Но Соловьев прав в главном. В соответствии с Кантом он подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, т. е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности.

Русских мыслителей не привлекало и понимание Шопенгауэром воли как центра и ядра мира, безосновной, все подчиняющей силе, которая мчит весь мир и которой подвластен человек, причем способность выйти из ее подчинения не является всеобщей. Когда мысль о подчиненности человека воле была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии, в 1942 году С. Булгаков писал: «… и в прошлом Германии наряду с чертами немецкого гения существует… мрачная волевая линия, которую не без успеха… теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм…. но внутреннее духовное».[547] Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д. Лукача, считавшего Шопенгауэра идеологом крайней реакции и разрушителем разума, а также с постановлением ЦК КПСС 1944 года о третьем томе «Истории философии», в котором, как указывалось в этом постановлении, отсутствует разоблачение реакционного характера немецкой классики.