Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии [заметки]

Шрифт

Интервал

E. Kasemann, «The Beginning of Christian Theology,» in: E. Kasemann, New Testament Questions of Today (ed. W.J. Montague; Philadelphia: Fortress, 1969) 102.

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 17–39.

По мнению Дж. Ф. Мура (G. F. Moore/Christian Writers on Judaism,» HTR 14 [1921] 227–54), концепция «недоступного Бога» в древнем иудаизме представляет собой, по существу, современную протестантскую идею, и есть все основания предполагать, что она соответствует скорее целям теологически мотивированной полемики, чем объективного определения религиозного объекта поклонения в древнем иудаизме.

A. F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (Leiden: Brill, 1977) 244–59; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1985).

Segal, Two Powers in Heaven.

См. обсуждение термина «ипостась» во 2-й главе, в которой я высказываю предположение о том, что этот термин не слишком удачный для понимания реальной функции и роли такого рода персонажей. Я бы предложил более точное обозначение их как «персонификаций божественных атрибутов». Даже несмотря на то, что я не считаю правдоподобным представление древних иудейских авторов о них как о реальных, самостоятельных существах, или как о чем-то среднем между реальными существами и божественными эманациями, тем не менее, способ их представления в текстах включает в себя терминологию, которая, по-видимому, служит отражением концепции божественного посредничества.

См. P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresa (CBQMS, 10; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1981).

В Премудрости Соломона 10–11, персонифицированная Премудрость представлена в ее связи с основными событиями священной истории, однако ни в этом сочинении, и ни в каком-либо ином она не играет эсхатологической роли.

Следует отметить описание внешности ангела в Откр. Авр. 11:1–3, с помощью которого автор, возможно, косвенно намекает на описания событий богоявления, содержащихся в Ветхом Завете, а также ангельских явлений, подобным тем, что представлены к Книге Иезекииля 1:26–28. См. также упоминание богини Астартышем-Баал в надписи на саркофаге Эшмуназара, ANET, 662, где эта богиня тесно связана с именем Баала.

Разумеется, в других источниках, таких как самаритянские документы, ставшие предметом обсуждения в книге У. А. Микса [W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup, 14; Leiden: Brill, 1967) 216–57], Моисей ассоциируется с эсхатологическими ожиданиями. Подобного рода ассоциация могла возникнуть значительно раньше времени датировки этих источников (4-й в. н. э. и позднее). См. M. F. Collins, «The Hidden Vessels in Samaritan Traditions,» JSJ 3 (1972) 97–116. По моему мнению, специфическая природа роли, предназначенной божественным посредникам, таким как Моисей, отличается многообразием, исходя из всего спектра древних свидетельств.

Я не хочу сказать тем самым, что религиозный запрос на персонажей подобного рода появился только в рассматриваемый период. Вполне вероятно, что концепция божественного посредничества имеет древние корни в иудейской религиозной традиции, однако я не предполагаю исследовать эту проблему в данной мой работе.

См. D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1973).

См. U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHT, 26; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1959); H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum (TU, 82; Berlin: Akademie-Verlag, 1961); H. -F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischenjudentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966); B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973); R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); B. A. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul,» in Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1975) 43–66.

См., к примеру, J. Dunn, Christology in the Making (2d ed.; London: SCM Press, 1989) 163–250.

Об использовании Павлом образного языка, относящегося к концепции Премудрости см. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul.» Для общего обзора происхождения богословских концепций пролога Евангелия Иоанна см. в E. J. Epp, «Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the Purpose of the Fourth Gospel,» in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of M. C. Tenney (ed. G. F. Hawthorne; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1975) 128-46.

Например, W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; ed. H. Gressmann; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1926) 357.

О традиции Премудрости в древнем иудаизме, см. в G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon Press; London: SCM Press, 1972); J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Adanta: John Knox Press, 1981); Ringgren, Word and Wisdom; and J. Marbock, Weisheit im Wandel Untersuchungen zur Weisheitstheologie beiBen Sira (Bonn: Peter Hanstein, 1971).

Я согласен с таким переводом слова ’amon, в отличие от версий, где предполагается перевод этого слова как «младенец», «маленький ребенок». Так это слово интерпретировано, к примеру, в работе H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Hakan Oholsson, 1947) 102–3.

Об идентификации Премудрости с Торой см. J. T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (SBLMS, 28; Chico, Calif.: Scholars Press, 1983) 16–17, 24–26.

См. обсуждение божественных фигур в религиях, противостоящих иудаизму, в Ringgren, Word and Wisdom, 128–49; а также E. Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» in: Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975) 17–41.

См. рассуждения Шюсслер Фьоренцы о «мифологии заимствованных понятий и образов» в Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» 17–41.

См., к примеру, E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.; Jerusalem: Magnes Press, 1979) 1.198–201.

Классические работы по этой теме – E. R. Goodenough, By Light, Light (New Haven: Yale Univ. Press, 1935) и H. A. Wolfson, Philo: Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1947). Лучшая книга, которая могла бы служить введением в изучение творческого наследия Филона, – S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction (New York: Oxford Univ. Press, 1979). См. также статьи Sandmel, E. Hilgert, and P. Borgen in ANRW 2. 21/1, включающие библиографию и обзор исследований в данной области. Об учении о Логосе, разработанном Филоном, и его связи с рассуждениями о Премудрости в иудейских источниках см. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973). См. также Dunn, Christology in the Making, 220–30; и L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS, 25; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).

Созидающая и царская силы занимают особое место в системе Филона, которых он уподобляет херувимам на крышке ковчега в скинии, а также Филон интерпретирует два греческих термина, используемых в Септуагинте для обозначения Бога (theos и kyrios), как представляющих эти два атрибута Бога (см., например, Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.62; О жизни Моисея 2.99; Вопросы и ответы на Книгу Бытия 2.51; 4.2; О херувимах 27). См. обсуждение этих двух атрибутов у Филона в связи с раввинистическими традициями в Segal, Two Powers in Heaven, 159–81, и 38–56, 85–89, 98-108. Этот исследователь показал, что подобного рода образный язык мог использоваться в гностических кругах для обоснования концепции существования более одного бога на небесах. См. также Urbach, The Sages, 1:448-61, где содержится обсуждение двух миддот («атрибутов») Бога, «справедливости» и «милосердия» в раввинистической литературе, появляющихся в аггадических легендах, посвященных утверждению доминирующей роли милосердия в природе Бога. См. также N. A. Dahl and A. F. Segal, «Philo and the Rabbis on the Names of God,» JSJ 9 (1978) 1-28.

См. Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.68, где Филон представляет соотношение по степени значимости между Логосом и главными божественными атрибутами, используя образный строй, связанный со скинией.

Персонифицированными предстают такие божественные атрибуты/ свойства как понятия славы (Кавод), имени, голоса, слова, руки, лица, силы или сил, справедливости, праведности, милосердия и закона; см. G. Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum (Stuttgart: Calwer Verlag, 1967). Исследование роли шехины в качестве раввинистического способа представления взаимоотношений Бога с миром см. в A. M. Goldberg, Untersuchungen uber die Vorstellung von der Scheikinah in der fruhen rabbinischen Literatur (Berlin: Walter de Gruyter, 1969); and Urbach, The Sages, 1.37–65. Раннее исследование на эту тему – G. F. Moore, «Intermediaries in Jewish Theology,» HTR 15 (1922) 41–85. По мнению Мура, ипостаси представляют собой всего лишь феномены древнего иудейского религиозного языка. См. также R. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» HUCA 23 (1950-51) 157-71.

Рассмотрение вопроса об ипостасях с точки зрения современной лингвистики см. в. A. Gibson, Biblical Semantic Logic (Oxford: Basil Blackwell, 1981) 92–96.

К примеру, Ringgren, Word and Wisdom; Bousset, Die Religion; и Fossum, The Name of God.

Dunn, Christology in the Making, 163-76, 213-30. Я не согласен с интерпретацией этого исследователя ключевых текстов из Нового Завета, которые он приводит в качестве обоснования своей теории происхождения и смысла учения о предсуществющем Христе в ранней церкви.

ScMssler Fiorenza, «Wisdom Mythology,» особ. 26–33.

Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» особ. 167-71. Этот исследователь заимствует терминологию из области психологии, используя выражение «ошибка константности восприятия» для объяснения заблуждения, которого, как он предупреждает, следует избегать.

Fossum, The Name of God, 345-46. Следует отметить, что во Второй книге Еноха 30:8 говорится, что Бог повелел своей премудрости сотворить человека, однако в 30:11–12 мы читаем о том, что человек был создан великим и славным «и наделенным моей премудростью», что указывает на присутствие в природе человека этого божественного атрибута. В работе Фоссума можно уловить все еще довольно ощутимое влияние книги Рингрена Слово и Премудрость. Понимание Рингреном персонифицированных божественных атрибутов в древнем иудаизме как ипостасей служит цели обоснования его мысли о том, что «гипостазирование божественных функций играло заметную роль в процессе происхождения и развития политеизма» (стр.193), в полемике против эволюционистичекой теории развития монотеизма из понятия «мана» через политеизм. У меня есть все основания подозревать, что подобного рода полемика в довольно значительной степени влияла на его интерпретацию древних иудейских текстов, и заставляла его приписывать персонификациям божественных атрибутов в иудаизме смысл и значение, происхождение которых следует искать скорее в его теории развития политеизма, чем в самих текстах или формах религиозной жизни древних иудеев. Исследователь подчеркивал, что персонификации божественных атрибутов в древнем иудаизме не превращались в божества (стр. 192), однако он не смог признать, что данное утверждение в действительности лишает основания всю его теорию о том, что представляли собой иудейские персонификации божественных атрибутов. См. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom.»

О религиозном смысле Божьего Имени в древнем иудаизме см., к примеру, Urbach, The Sages, 1.124–34; и Bietenhard, TDNT, 5.252–70. В текстах Ветхого Завета (таких, например, как Второзаконие 16:1), содержащих упоминание Божьего Имени, обитающего в храме, по-видимому, нашли свое отражение попытки авторов представить Бога как одновременно действительно присутствующего в храме, но также и с осознанием, что храм не «вмещает» в себя все существо Бога целиком. Божье Имя не представляет собой реальное самостоятельное существо, так как невозможно обнаружить никаких специальных культовых обрядов, ему посвященных, а все они относились только к самому Яхве, по крайней мере в период после плена.

Это очень важное разграничение отмечено в книге: Gibson, Biblical Semantic Logic, 92–96.

Краткое введение в проблематику, связанную с Апокрифом об Иосифе и Асенет, а также библиографию см. в J. H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) 137–40. Цитаты приведены из издания: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131; F. D. Sparks, The Apocryphal Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1984) 465–504.

См. H.-F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischen Judentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966) 318–31. О Логосе Вайс написал следующее: «У Филона Логос не представляет собой абсолютно независимое существо, а всего лишь один из аспектов идеи Бога» (стр. 320). Кроме того, я нахожу вполне соответствующем истине слова Вайса о персонифицированных атрибутах Бога в древнем иудаизме в целом: «У Филона, также как и в раввинистическом иудаизме, Премудрость, Тора и Логос – всего лишь аспекты Бога, воспринимаемые миром и человеком, в зависимости от того, для кого они предназначаются. Иначе говоря, они представляют собой акты его откровения в той мере, в какой они служат цели сотворения мира (или искупления человечества)» (стр. 330). Гуденаф (Goodenough, By Light, Light) также отмечает, что Филон сопротивлялся языческой тенденции к гипостазированию божественных атрибутов (стр. 45), и что рассуждения Филона о «силах» представляют собой всего лишь человеческий способ мыслить о Боге (стр. 45–46). По моему мнению, Пфайфер (Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum) заблуждается, полагая, что рассуждения Филона о «силах» предполагает исключение Бога из непосредственного воздействия на мир, в результате чего этот исследователь приходит к выводу, что эти «силы» были гипостазированы (стр. 103). Пфайфер не учитывает утверждения Филона о том, что Бог на самом деле активно воздействует на мир, и что он более велик, чем это раскрыто для людей через его проявления.

Следует отметить похожее наблюдение в: Dunn, Christology in the Making, 170.

Мартин Хенгель [M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress Press; London: SCM Press, 1974) 1.153–56] согласен с мнением Вильгельма Буссе о том, что иудаизм периода после плена ознаменовался возникновением множества ипостасей, однако он также допускает, что такие фигуры не играли никакой роли в религиозном культе иудеев и были всего лишь отражением окружающих религий (ibid., 1:155), выражая согласие с Pfeifer, Ursprung, 16).

D. S. Russell, The Old Testament Pseudepigrapha (Philadelphia: Fortress Press, 1987); эта книга содержит введение в круг проблем, связанных с вознесенными патриархами.

Исследователи придерживаются совершенно различных взглядов на вопрос о том, были ли христиане единственными, наделившими подобного рода небесной славой современного им человека, и, если это было именно так, то каково значение этого события. См. к примеру, Segal, Two Powers in Heaven, 218, n. 97.

См. J. C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQMS, 16; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1984), где обсуждаются в основном ранние предания о Енохе. См. также P. Grelot, «La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la bible,» Recherches de science religieuse 46 (1958) 5–26, 181–210, особ. 199–210, где автор рассматривает значение Еноха в религиозном контексте древнего иудаизма.

Так этот текст датируется, к примеру, в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 143; и J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM, 14; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977). Перевод на русский язык А. В. Смирнова в А. В. Смирнов, Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 134–135. См. также Sparks, The Apocryphal Old Testament, 10-139.

Еще одно свидетельство существования предания о Енохе можно обнаружить в Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 44:16, и в греческой версии этого произведения Енох назван «примером покаяния (hypodeigma metanoias) для всех поколений». В древнееврейском тексте в соответствующем месте Енох назван «знамением мудрости (,ot da‘at) для всех последующих поколений». См. Grelot, «La legende d'Henoch,» 181-83. См. также Прем. 4:10–15, где, по-видимому, содержится аллюзия на текст Быт. 5:24, интерпретированный автором в соответствии с новыми религиозными тенденциями.

Следует отметить, что в Завете Завулона 3:4 используется выражение «закон Еноха», что выглядит удивительным, так как предполагается, что понятие божественного закона связано только с именем Моисея.

Необходимо обратить внимание на то, что в Завете Авраама 13:21–27 (по тексту в Sparks, The Apocryphal Old Testament) деятельность Еноха на страшном суде явно сведена к записи человеческих поступков, и автор настаивает, что «именно Господь выносит приговоры», стремясь, таким образом, по-видимому (сознательно?), противопоставить эту деятельности роли Еноха, представленной в Первой книге Еноха, где он назван «Сыном человеческим» (1 Енох 71:14), наделенным правом выносить приговор на эсхатологическом суде (см., например, 1 Енох 49:4; 55:4; 69:27).

Среди исследователей существует в общем и целом согласие по поводу датировки самых ранних текстов этого источника, в отличие от более позднего материала (1 Енох 37–71), известного как Книга образов. Тем не менее, в последнее время мнение ученые начали приходить к общему мнению о датировке этих глав концом первого века н. э. Помимо научной литературы по этому вопросу, приведенной в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 98–103, см. также D. W. Suter, Tradition and Composition in the Parables of Enoch (SBLDS, 47; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979); и M. Black, The Book ofEnoch or 1 Enoch: A New English Translation (Leiden: Brill, 1985). Новые переводы не английский язык и введение в круг проблем, связанных с рассматриваемым источником см. в Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha (OTP), 1:5–89 и в Sparks, The Apocryphal Old Testament (AOT), 196–319. Перевод на русский язык А. В. Смирнова в И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 323–375.

См., к примеру, Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 103-6; OTP, 1.91-221; AOT, 321-62.

О формировании предания см. Grelot, «La legende d’Henoch,» и VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition.

Поскольку титул «Сын Человеческий» часто упоминается в Евангелиях, существует огромное множество научных исследований о происхождении и возможных смыслах этого термина. См., к примеру, M. Casey, Son of Man; Lindars, Jesus Son of Man; и C. Colpe, in TDNT, 8.400–77. Об этом титуле в Первой книге Еноха 37–71 см. Black, The Book of Enoch, 188–89, 206–7.

Текст 1 Енох 51:3 различается в разных рукописях, в одних из которых мы находим чтение «его престол», в других – «мой престол» (т. е. Бога). Текст 62:2 во всех рукописях читается одинаково: «Господь духов сел на престоле Своей славы», однако исследователи нередко утверждают, что по контексту предполагается такой смысл, что именно «Избранный» восседает на престоле. См., к примеру, Black, The Book of Enoch, 235.

В этой части данного произведения титул «Избранный» не упоминается, но в 46:2 говорится: «Господь духов избрал Его». Таким образом, совершенно очевидно, что имеется в виду тот же самый персонаж, который в других местах был назван «Избранным». Влияние библейского текста из пророчества Даниила 7:9–14 прослеживается в описании Бога с белыми как руно волосами (46:1; см. Дан. 7:9b) и, возможно, наиболее примечательным образом в описании второго персонажа, представленного как «тот Сын Человеческий» (46:2; см. Дан. 7:13). Следует отметить, что Избранный назван «Сыном Человеческим» в первый раз именно в этом месте, где влияние Книги пророка Даниила 7:13–14 на автора данного произведения просматривается с особенной ясностью.

Обсуждение смысла этого текста см. в Black, The Book of Enoch, 206–9; и L. Hartman, Prophecy Interpreted (Lund: Gleerup, 1966) 118–26.

В некоторых исследованиях утверждается, что образ человеческой фигуры из Дан. 7:13–14 изначально был задуман автором как всего лишь символическое представление об одном из «святых Всевышнего». Такого мнения придерживается в частности Морна Хукер [M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London: SPCK, 1967)]. Другие исследователи считают, что эта фигура служит изображением настоящего небесного существа, как думает, к примеру, Кристофер Роуленд [C. C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad; London: SPCK, 1982)].

Следует отметить, что в тексте Первой книги Еноха 71:15 образ Еноха связан с мотивом эсхатологической надежды («во имя будущего века»), и он получает обещание вечного покровительства со стороны Бога («Ты будешь иметь его [мир] вовеки и от века до века»). Ему сообщают, что избранные «пойдут по твоему [Еноха] пути» и объединятся с ним в вечном эсхатологическом блаженстве (71:16). В старом переводе на английский язык Первой книги Еноха из сборника R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1913) не совсем ясно отражена идентификация «Сына Человеческого» с Енохом, так как переводчик исправил без достаточных на то оснований фразу из текста рукописи «Ты Сын Человеческий» (71:14), и в переводе получилось «Это Сын Человеческий».

См., к примеру, J. H. Charlesworth, «The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tiibingen and Paris on the Books of Enoch,» NTS 25 (1979) 315-23; M. A. Knibb, «The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review,» NTS 25 (1979) 345-59; C. L. Mearns, «Dating the Similitudes of Enoch,» NTS 25 (1979) 36069.

См. P. S. Alexander, «The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch» JJS 28 (1977) 156-80; а также введение этого исследователя к его переводу Третьей книги Еноха в OTP, 1.223-53. Русский перевод приводится по изданию: И. Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции. (С.-Петербург: Издательство С. Петербургского университета, 2007) 175–252.

О Метатроне см. в H. Odeberg, 3 Enoch (New York: Ktav, 1973) 79-146; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (2d ed.; New York: Jewish Theological Seminary, 1965) 42–55; S. Lieberman, «Metatron, the Meaning of His Name and His Functions,» in: I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 235-41. См. также обсуждение и комментарии Александера в OTP, 1:243-44. Все свидетельства указывают на то, что концепция «Метатрона» представляет собой довольно поздний вариант общей идеи о главном ангеле, хотя сама эта идея о главном ангеле/посреднике, возможно, появилась гораздо раньше.

Перевод А. В. Смирнова в Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 69, что совпадает с переводом Книбба в AOT. Блэк (The Book of Enoch, 251) в своем переводе несколько перефразирует первую часть этого предложения: «все мое тело ослабло от страха», с цитатой похожей фразы из 60:3.

А. М. Навтанович, «Книга Еноха», в: Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215. Разделение по главам приводится по английскому переводу Ф. И. Андерсена в OTP, 1.91-221.

Несмотря на серьезные недостатки в исследовании M. Casey, «Chronology and the Development of Pauline Christology,» in: Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett (ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson; London: SPCK, 1982) я согласен с этим автором, особо отметившим «динамичный творческий процесс» в древнем иудаизме, в результате которого появились различного рода «посреднические» фигуры, чья значимость нередко возрастала в зависимости от изменений условий религиозной жизни древних иудеев (см., к примеру, ibid., 128).

W. A. Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel,» in: Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (ed. E. Schiissler Fiorenza; Notre Dame: Notre Dame University Press, 1976) 43–67, особ. 45.

См. особ. W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967); idem, «Moses as God and King,» in Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 354-71. Моисей также упоминается в некоторых языческих источниках. Об этом см. J. G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism (SBLMS, 16; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1972).

См., к примеру, L. Rost, Judaism Outside the Hebrew Canon (Nashville: Abingdon Press, 1976).

Греческий текст этой фразы выглядит следующим образом: homoiosen auton doxe hagion. О слове «святые», использованном для обозначения ангельских существ см., к примеру, Сир. 42:17; Втор. 33:3; Иов. 5:1; 1 Енох 1:9; 9:3; Вознесение Исайи 6:8; 10:6. Филон в сочинении О жертвах Авеля и Каина 5 представляет Авраама как ставшего «равным с ангелами» (isos angelois gegonos).

Р. Сменд в R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach. Hebrdisch und Deutsch (Berlin: Reimer, 1906) реконструировал древнееврейскую фразу как [we yikanehoh bej’elohim и превел ее «Er gab ihn den Ehrennamen eines Gottes.» У. О. Э. Остерли [W. O. E. Oesterley, The Wisdom of Jesus the Son of Sirach or Ecclesiasticus (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1912) 204] принял реконструкцию Сменда и перевел эту фразу как «И он даровал ему титул (именем) Бога». В своем переводе Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова Остерли позднее перевел это предложение следующим образом: «Он прославил его как Бога» [The Wisdom of Ben-Sira (London: SPCK, 1916)]. Ф. Ваттони [F. Vattioni, Ecclesiastico: Testo ebraico con apparto critic e versioni greca, latina e siriaca (Naples: Istituto Orientale di Napoli, 1968)] реконструировал древнееврейский текст как we [yikanehoh is]’eldhim, что можно перевести: «И он назвал его, хотя он и был человеком, «богом»».

M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo (New York: Ktav, 1971 [1917]). Существуют и другие свидетельства ранних интерпретаций события восхождения Моисея на Синай: к примеру, в Книге юбилеев говорится о том, что она представляет собой откровение, дарованное Моисею (см. Пролог и 1:27). О раввинистическом предании, связанным с восхождением Моисея на Синай, см. в D. J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1982) 128–33 и Meeks, The Prophet-King, 205–9.

Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 110–11; Meeks, The Prophet-King, 147–50; C. R. Holladay, «The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian,» in: Society of Biblical Literature 1976 Seminar Papers (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976) 447-52; P. W. van der Horst, «Moses Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,» JJS 34 (1983) 21–29; H. Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» ICS 6 (1981) 272-93; idem, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); см. также рецензию: P. W. van der Horst, «Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,» Mnemosyne 37 (1984) 354-75. Сохранившиеся фрагменты дошли до нас в сочинении отца церкви Евсевия Памфила Евангельское приготовление (Praeparatio Evangelica 9.28.2–4; 29.5-16), приведшего цитаты из произведения древнего историка Александра Полигистора Об иудеях (Peri Ioudaion). Греческий текст опубликован в: A.-M. Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt Graeca (Leiden: Brill, 1970) 207-16; B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta I (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288–301; и в Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 50–67 (греческий текст с переводом). Я привожу цитаты с нумерацией из издания Джейкобсона.

Моисею были дарованы символы власти, такие как трон, скипетр и корона (строки 74–75), и он взирал на «всю землю» и все, что под ней и над ней (строки 77–78); в толковании на эти образы поясняется, что он будет вести народ за собой и получит пророческое знание (строки 85–89).

Meeks, The Prophet-King, 148–49; van der Horst, «Moses Throne Vision,» 25. Подобных взглядов придерживается и Гуденаф в книге By Light, Light.

Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» особ. 272-78.

Holladay, «The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian.» Холладей рассматривает это произведение как пропаганду иудаизма, предназначенную для языческой аудитории (стр. 448). Микс (Meeks, The Prophet-King, 149) считает, что оно служило «занимательным представлением» для иудейской аудитории. По мнению Джейкобсона (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 18) и ван дер Хорста (van der Horst, «Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,» 358, 366) это сочинение предназначалось и для язычников, и для иудеев, причем последние были «важнейшей частью» из всей аудитории (ibid., 366).

См. также критику Холладея («Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» 287–89) Джейкобсоном и его обсуждение материала (The Exagoge of Ezekiel, 89–97), где этот исследователь показывает, как автор рассматриваемого сочинения использует и иудейские, и языческие предания в сцене видения.

Meeks, The Prophet-King. Попытки Холладея объяснить отличия этого текста от других иудейских источников, содержащих упоминания о божественном престоле, по моему мнению, не слишком убедительны. Некоторые различия, разумеется, следует признать, но они не столь существенны.

По мнению Джейкобсона (Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» 279), фигура на троне «замещает самого Бога», и Иезекииль Трагик сознательно отвергает предания, согласно которым Моисей общался непосредственно с Богом.

Джейкобсон (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 90–92) вполне обоснованно указал на такие тексты как Пс. 110:1–2; 147:4; Иса. 40:26; Дан. 7:13–14; и 1 Енох 25:3 как возможные источники образного строя, использованного автором и узнаваемого иудейской аудиторией.

См. Псевдо-Филон, Библейские древности 18:5, где Авраам представлен вознесенным «над небесами», и перед ним предстало зрелище «всего порядка звезд». Поведение звезд в Эксагоге, однако, может служить свидетельством того, что в данном случае они представляют живых существ, возможно, ангелов.

См. в издании Джейкобсона (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 201 n. 14) параллели с поздними самаритянскими и раввинистическими текстами, в которых образ Моисея связан с мотивом трона, хотя в этих текстах трон, по-видимому, все же представлен как земной престол. См. также Евангелие Матфея 23:2.

Я не нахожу доводы Джейкобсона вполне убедительными. Этот исследователь стремится обнаружить некий смысл в некоторых отличительных признаках видения и его толкования в Эксагоге, который, возможно, возникает в его интерпретации под влиянием письменных источников, которые он цитирует (The Exagoge of Ezekiel, 95–97). С другой стороны, утверждение ван дер Хорста («Moses' Throne Vision,» 25) о том, что в сцене видения «очевидно предполагается обожествление Моисея» также кажется мне преувеличением. Мотив восшествия Моисея на трон, вполне возможно, не означает ничего более чем назначение Моисея на должность правителя (возможно, всей вселенной) от имени Бога.

См. также Goodenough, By Light, Light, 199–234; Meeks, The Prophet– King, 100-30; idem, «Moses as God and King»; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit»; C. R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism (SBLDS, 40; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977) 103-98; R. Williamson, «Philo and New Testament Christology,» in: Studia Biblica 1978: III(ed. E. A. Livingstone; Sheffield: JSOT Press, 1980) 439–45; B. L. Mack, «Imitatio Mosis,» Studia Philonica 1 (1972) 27–55. См. также W. Richardson, «The Philonic Patriarchs as Nomos Empsuchos,» in: Studia Patristica I (eds. K. Aland and E L. Cross; Berlin: Akademie-Verlag, 1957) 515-25.

Я привожу цитаты из издания Филона в Philo (eds. E H. Colson, G. H. Whitaker, and R. Marcus; LCL; Cambridge: Harvard Univ. Press, 1929-53).

См. особ. обзор толкований Филона на текст Исх. 7:1 сделанный Холладеем в Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 108-55.

Древнееврейский текст Сир. 45:2 служит указанием на то, что уподобление Моисея «богу», с аллюзией на Исх. 7:1, возникло в религиозном сознании до Филона, и с ним были знакомы благочестивые иудеи как Палестины, так и Александрии.

Так, к примеру, объяснение Микса, что Моисей у Филона служит «характерным примером посредника между божественным и человеческим мирами» (W. A. Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel,» in: Schhssler Fiorenza, Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, 47) можно понимать в том смысле, что дарованное Моисею познание Бога и его свойств и качеств возвысило этого пророка над другими людьми, даже самыми благочестивыми, до такой степени, что он мог служить образцом для других верующих с их религиозными чаяниями (см. ibid., 53–54; и idem, «Moses as God and King,» 355).

Таким образом, моя точка зрения отличается от мнения Гуденафа (Goodenough, By Light, Light, 199–234), который полагал, что Филон придерживался взглядов на Моисея как на «божественного спасителя» (стр. 220). Этот исследователь считает, что Филоном полностью завладела древняя «популярная идея обожествления великих героев прошлого» (стр. 224), плохо согласующаяся с его монотеистической религией. Я же считаю, что в тестах Филона представлена адаптация идеи прославления Моисея в ее этическом и философском аспектах, так что эта идея служит всего лишь косвенным свидетельством концепции Моисея как вознесенного главного посредника между Богом и людьми и небесного визиря. См. также Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 103-98.

Работы Филона: О жизни Моисея 1.158; О том, что не всякий добродетельный свободен 42–44; О сновидениях 2.187–89; О перемене имен 19, 125–29; О жертвах Авеля и Каина 8–9; Аллегорическое истолкование законов 1.40–41; О переселении Авраама 84; О том, что худшее склонно нападать на лучшее 160–62; и фрагменты на греческом языке в сочинении Вопросы и Ответы на книгу Исход 2.6.

Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 108–55. Этот ученый комментирует все тексты Филона (n. 47) детально и аккуратно.

См. заключительные замечания Холладея в его размышлениях над интерпретацией Филоном текста Исх. 7:1, ibid., 154–55. См. также Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit.» Этот исследователь также указывает на взаимодействие Филона с эллинистическими преданиями о правителях (особ. стр. 48–54).

Goodenough, By Light, Light, 223–34.

См. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 155–98.

Goodenough, By Light, Light, 226.

Meeks, «Moses as God and King,» 354-65; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit,» 45–49. Гуденаф сам ранее представил свидетельства влияния на Филона эллинистических идеалов царской власти См. By Light, Light, 181-87; idem, «The Political Philosophy of Hellenistic Kingship,» in: Yale-Classical Studies (ed. A. H. Harmon; New Haven: Yale University Press, 1928) 1.55-102.

Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit,» 49–54. Большинство примеров полемических суждений Филона см. в сочинениях Против Флакка и О посольстве к Гаю.

См. многочисленные упоминания Моисея в 10-м томе издания текстов Филона в LCL (стр. 378–90). В работе Микса также приведены доводы в пользу того, что Моисей особо почитался в иудейской религиозной среде, о чем свидетельствуют многие древние иудейские и самаритянские источники (Meeks, The Prophet-King, 100–257). Несмотря на то, что большинство этих источников относятся ко времени после жизни Филона, и мы не можем безоговорочно утверждать, что все сказанное о Моисее в этих поздних источниках восходит ко времени, предшествующему тому, когда жил и работал Филон, тем не менее важная роль, которую играет в них Моисей, возможно, служит свидетельством древности предания о Моисее как об избранном посреднике между Богом и людьми.

Следует отметить важную роль таких персонажей как Адам и Авраам в сочинениях Филона. См. список имен в 10-м томе издания Филона в LCL (стр. 271-80, 280-86). См., к примеру, представление об Адаме как Божьем «наместнике» (hyparchon), достойном занять «второе место» после Бога, в трактате Филона О сотворении мира 148.

Этот текст цитируется в Комментариях на Евангелие Иоанна 2.31 и Филокалия 22.15 Оригена. Греческий текст издан в Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum, 61–62. См. обсуждение этой темы в J. Z. Smith, «The Prayer of Joseph,» in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 253–94, а также работы, посвященные данной проблеме, которые цитирует этот исследователь. Смит также перевел этот текст, с приложением введения к нему, в OTP, 2.699–714.

Смит [Smith, «The Prayer of Joseph,» 254] отмечает, что об этом произведении Никифор упоминает в своей Стихометрии, с указанием на то, что оно состоит из 1,100 строк (stichoi).

Фраза о сошествии Иакова произносится от лица Уриила. Считая это утверждение относящимся к Иакову, необходимо рассматривать его как передачу чужой речи, а не как прямую цитату, однако при выборе второго варианта это утверждение можно воспринимать как претензию Уриила на то, чтобы быть этим ангелом, сошедшим на землю. См. обсуждение этого вопроса в Smith, «The Prayer of Joseph,» 257.

100

Ibid., 281-92.

101

Ibid., 259-71.

102

Следует отметить, что в 1 Енох 51:4–5 содержится обещание того, что все избранные «соделаются ангелами на небе», из чего можно заключить, что представление о некоторых патриархах как об ангелах было частью более всеобъемлющей концепции вознаграждения праведников в виде преображения их в ангельское состояние. См. также Евангелия Марка 12:24/ Матфея 22:30/Луки 20:36, где, возможно, в модифицированном виде нашла отражение та же самая концепция.

103

Meeks, «Moses as God and King,» 365-71; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit,» особ. 49–54; Grelot, «La legende d'Henoch,» 191–210.

104

См. J. J. Collins, «The Heavenly Representative: The «Son of Man» in the Similitudes of Enoch,» in: Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms (eds. J. J. Collins и G. W. E. Nickelsburg; Chico, Calif.: Scholars Press, 1980) 111-34; и Grelot, «La legende d'Henoch,» 207-10.

105

Goodenough, By Light, Light, 263.

106

Ibid., 233. Гуденаф сравнивает это обращение к Моисею с молитвами «христианских мистиков», обращенных к Христу.

107

См., к примеру, рецензию на книгу By Light, Light, написанную А. Д. Ноком (A. D. Nock) в Gnomon 13 (1937) 156–65; переиздана в A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1972) 1.459-68. Ср. E. R. Goodenough, «Literal Mystery in Hellenistic Judaism,» in: Quantulacumque: Studies Presented to Kirsopp Lake (ed. R. P. Casey; London: Christophers, 1937) 227-41. Микс утверждает, что мы не можем исключить возможность того, что в творчестве Филона содержится определенная доля мистицизма, однако в целом этот исследователь, по-видимому, находит теорию Гуденафа едва ли доказуемой («The Divine Agent and His Counterfeit,» 53). Предполагалось, что в своей книге Иудейские символы Гуденаф приведет неопровержимые доказательства широкого распространения мотивов из тайных, мистических религий в иудаизме, однако следует учитывать критику его взглядов, изложенную М. Смитом [M. Smith, «Goodenough's Jewish Symbols in Retrospect,» JBL 86 (1967) 53–68].

108

Такого рода мнения изложены, к примеру, в следующих работах: Williamson, «Philo and New Testament Christology,» 442; Casey, «Chronology and the Development of Pauline Christology,» 127,130; van der Horst, «Moses' Throne Vision,» 26, n. 40. Ван дер Хорст, как кажется, воспринимает рассуждения Филона о «божественной природе» Моисея несколько прямолинейно. Этот ученый, по-видимому, ничего не знает о работе Холладея (Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism), где с риторики Филона вполне убедительно «снимаются покровы».

109

См., к примеру, Об особых законах 1.13–31, где особо подчеркивается отрицание любого другого предмета поклонения кроме Бога.

110

См. Meeks, The Prophet-King, 125, n. 3: «Молитва», обращенная к Моисею как к священному жрецу, посвящающему в мистерии (О сновидениях 1.164сл.), вполне возможно, служит риторическим приемом, хотя и следует признать, что использованные в ней слова и выражения действительно напоминают заклинания мистериального культа.

111

S.J. Isser, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity (Leiden: Brill, 1976); idem, «Dositheus, Jesus and a Moses Aretalogy,» in: Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, Part Four (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1975) 167-89.

112

См. обзор исследований на эту тему в W. A. Meeks, «Simon Magus in Recent Research,» Religious Studies Review 3 (1977) 137-42; и R. Pummer, «The Present State of Samaritan Studies II,» JSS 22 (1977) 27–47, esp. 27–35. Ср. K. Rudolf, «Simon – Magus oder Gnosticus?» Theologische Rundschau 42 (1977) 279–359; K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis (WUNT, 16; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1975); G. Lddemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975). См. также R. Bergmeier, «Die Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen Gnosis – Aporien einer Gesamtdeutung,» ZNW 11 (1986) 267-75. Рассказ в Деяниях Апостолов 8:9-13 о том, что люди называли Симона «великой силой Божьей» не может служить явным доказательством восприятия Симона как объекта культового почитания. См. Meeks,» Simon Magus,» 139.

113

114

О древней иудейской ангелологии см. L. Hackspill, «L'angelologie juive a l'epoque neotestamentaire,» RB 11 (1902) 527-50; J.-B. Frey, «L'angelologie juive au temps de Jesus Christ,» RSPT (1911) 75-110; J. Barbel, Christos Angelos (Bonn: Peter Hanstein, 1964 [1941]) 1-33; H. B. Kuhn, «The Angelology of the Non-Canonical Jewish Apocalypses,» JBL 67 (1948) 217-32; B. Tsakonas, «The Angelology According to the Later Jewish Literature,» Theologica 34 (1963) 136-51; P. Schafer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1975) 9-74; W. Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 25–40; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum (WUNT, 2; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1951) 101-42; S. F. Noll, Angelology in the Qumran Texts (Ph.D. diss., University of Manchester, 1979). Об ангелах в раввинистической литературе см. E. Urbach, «The Celestial Retinue,» in: The Sages, 1:135-83, и Schafer, Rivalitat. Об ангелах в Ветхом Завете см. W. H. Heidt, The Angelology of the Old Testament (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1949); F. Stier, Gott und sein Engel im A.T. (Mhnster: Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1934) и R. Yates, «Angels in the Old Testament,» ITQ 38 (1971) 164-67.

115

Одного взгляда на индексы к Новому Завету достаточно для подтверждения моего наблюдения. Следует отметить, что исследователи иудейской ангелологии периода после плена зачастую не обращали должного внимания на эти источники. Обзор свидетельств из Нового Завета см., к примеру, в H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (QD, 1/3; Freiburg: Herder; London: Thomas Nelson & Sons, 1961); idem, «The Angels According to the New Testament,» in: The Relevance of the New Testament (London: Bums & Oates; New York: Herder & Herder, 1967) 172-92; G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology (Oxford: Clarendon Press, 1956); W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984).

116

К примеру, следует отметить подробное, занимающее несколько страниц описание такого рода небесного восхождения во Второй книге Еноха 1–9. См. также на эту тему работу A. F. Segal, «Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and Their Environment,» ANRW 2.23/2:1333–94.

117

Самая ранняя стадия формирования концепции великого ангела, возможно, засвидетельствована в библейском тексте, где упоминается «Ангел Господень» (к примеру, в Быт. 16:7–14). Об этом персонаже см. Stier, Gott und sein Engel.

118

C. C. Rowland, The Influence of the First Chapter of Ezekiel on Jewish and Early Christian Literature (Ph.D. Diss., Cambridge University, 1974).

119

См., к примеру, W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979) 236.

120

Ibid., 236.

121

См. те части моей книги, где обсуждается предположение о том, что в тексте Книги Иезекииля 8:2–4 можно обнаружить проявление раздвоения бога и его «Славы» (Кавод).

122

C. Rowland, «The Vision of the Risen Christ in Revelation 1:13ff: The Debt of an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology,» JTS 31 (1980) 1-11, особ. 1–4.

123

Возможно также, что в текстах пророчеств как Иезекииля, так и Даниила воспроизводятся древние традиционные описания небесных существ, так что сходство между двумя текстами не следует воспринимать как свидетельство сознательного заимствования представленных образов одним автором у другого. «Тесная связь с первой главой пророчества Иезекииля», о которой заявляет Роуленд, немного преувеличена. См. Rowland, «The Vision of the Risen Christ,» 3.

124

Подробное обсуждение см. в Rowland, «The Vision of the Risen Christ.»

125

Представляет ли «Вождь воинства» из Дан. 8:11 Бога или особо важного ангельского князя? В случае князя, идентичен ли он с Михаилом, названным «князем великим» в тексте 12:1?

126

См., к примеру, M. Black, «The Throne-Theophany Prophetic Commission and the «Son of Man», in: Jews, Greeks and Christians: Religious Cultures in Late Antiquity (eds. R. G. Hamerton-Kelly and R. Scroggs; Leiden: Brill, 1976) 57–73; и M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK, 1979) 7-50.

127

Об интерпретации фигуры «Сына Человеческого» в древних иудейских и христианских источниках см. M. Casey, Son of Man. См. также W. Bittner, «Gott-Menschensohn-Davidsohn. Eine Untersuchung zur Traditionsgeschichte von Daniel 7,13f.» Freiburger Zeitschrift furPhilosophie und Theologie 32 (1985) 343–72. Этот исследователь особо подчеркивает связь царской власти Давидической династии с фигурой «Сына Человеческого» из Дан. 7:13–14.

128

См. текст Второй книги Еноха в OTP, 1:91–221.

129

E. P. Sanders, «Testament of Abraham,» OTP, 1.882.

130

Перевод на английский язык см. в G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (2d ed.; Baltimore: Penguin Books, 1975) 145–46. Издание древнееврейского текста можно найти в E. Lohse, Die Texte aus Qumran (3d ed.; Munich: Kosel-Verlag, 1981) 219. Перевод на русский язык А. М. Газова-Гинзберга из: Тексты Кумрана (Вып. 2; 2-е изд.; пер. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой; СПб: «Петербургское востоковедение», 2009) 284–308. Связь восхождения Михаила к небесным существам («богам» – elim) с возвышением Израиля «над всякой плотью» можно сравнить со связью между восхождением «как бы Сына Человеческого» (к Богу) в Дан. 7:13–14 и возвышением избранных во всей вселенной в Дан. 7:26–27. В свою очередь, подобное сходство может служить еще одним доказательством того, что персонаж из Дан. 7:13–14 представляет собой небесное существо, возможно, Михаила.

131

Подробное обсуждение фигуры Михаила в текстах рукописей Кумрана см. в Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 171–215.

132

О более широком контексте для проявления интереса к фигуре Михаила в иудаизме и христианстве см. в J. P. Rohland, Der Erzengel Michael: Arzt und Herr (Leiden: Brill, 1977).

133

См. Kobelski, Melchizedek. Этот исследователь обсуждает все упоминания о Мелхиседеке в рукописях Кумрана, подробно анализируя научную литературу по этому вопросу. См. перевод на английский язык рукописи 11QMelchizedek в Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 265–68. Перевод на русский язык приводится по изданию: Тексты Кумрана (Выпуск 1; Пер. И. Д. Амусина; Москва: «Наука», 1971) 298–300. Вермеш, Кобельский и другие исследователи пришли к выводу, что Мелхиседек и Михаил были двумя именами, которыми называлось в Кумранской общине одно и то же ангельское существо (см., к примеру, Kobelski, Melchizedek, 139). Ценные сведения по данному вопросу содержатся также в работе Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 57–71.

134

Образ Мелхиседека, возможно, появляется в еще одном рукописном фрагменте из Кумрана под названием 4QAmram, однако текст этого сочинения слишком сильно поврежден, так что утверждать об упоминании в нем Мелхиседека с абсолютной уверенностью нельзя. Так считает, например, Кобельский (Kobelski, Melchizedek, 24–36). Следует отметить также предполагаемое упоминание Мелхиседека в Кумранской рукописи под название Ангельская Литургия, по крайней мере, по мнению Ньюсом [C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS, 27; Atlanta: Scholars Press, 1985) 133-34].

135

Амусин, Тексты Кумрана, 299; Kobelski, Melchizedek, 7–9.

136

Нолл считает что «в образе Мелхиседека сохранены традиционные аспекты образа Михаила, и в то же время он выступает в роли судьи на божественном совете и, возможно, в роли искупителя человеческих существ. Ни в одном другом тексте из Кумрана монотеизм не согласуется с дуализмом подобным образом». Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 211.

137

Нумерация строк приводится по переводу на английский язык этого текста в OTP, 1.681–705; см. также другой английский перевод в AOT, 363–91. Перевод на русский язык приводится по изданию: A. Кулик, «Откровение Авраама,» Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 237–251.

138

Имя этого персонажа различается в славянских рукописях, однако в целом ученые согласны в том, что такая интерпретация имени этого ангела правильная.

139

В Откр. Авр. 10:17 упоминается Михаил, представленный в других текстах как главный Божий ангел, в данном случае присоединяющийся к Иаоилу в процессе благословения Авраама и его потомства, однако в тексте не поясняется соотношение статусов этих двух ангелов.

140

Не названный по имени ангел, являющийся Асенет в Апокрифе об Иосифе и Асенет, также держит «царский жезл», что служит указанием на то, что ему дарована Богом власть править от имени Бога (14:9). Подобным образом фигура, восседающая на престоле, которую видит Моисей в сочинении Иезекииля Трагика под названием Эксагоге, держит скипетр и представлена с короной на голове (строки 68–82).

141

См. перевод на английский язык в OTP, 1.497–515 и в AOT, 915–25. Я привожу нумерацию строк в соответствии с OTP. См. критический обзор в R. Bauckham, «The Apocalypses in the New Pseudepigrapha,» JSNT 26 (1986) 100–103. См. также 4Эзра 4:36–39 и 2Вар. 75:1. В обоих текстах упоминаемый ангел, по-видимому, Еремиил (хотя его имя транскрибируется с небольшими изменениями), а мистики обращаются к этому существу с молитвами, содержащими весьма возвышенные эпитеты.

142

См. перевод на английский язык в C. Burchard, «Joseph and Aseneth,» in: The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols. New York: Doubleday, 1983–1985) 2.177–247. О датировке и происхождении текста см. там же стр. 187–88. См. также AOT, 465–503. Перевод на русский язык приводится по изданию: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131.

143

Так это интерпретировано в издании: Burchard, «Joseph and Aseneth,» 2.225.

144

Burchard, «Joseph and Aseneth,» 2.225.

145

Следует напомнить, что среди титулов, относящихся к Логосу у Филона упоминается термин «ангел». Какой бы смысл ни вкладывал Филон в понятие Логос, использование слова «ангел» в качестве одного из титулов этого существа, представляющего главного посредника между Богом и людьми или визиря, свидетельствует о том, что концепция великого ангела была известна также и в среде александрийских иудейских общин.

146

Перевод на русский язык приводится по изданию: А. М. Навтанович, «Книга Еноха,» Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215.

147

См. также раннехристианский текст под названием Вознесение Исайи, где Христос и святой Дух представлены поклоняющимися Богу (9:40–42). Однако особое христианское поклонение Христу отражено в 8:18 и 9:27–35, где говорится о том, что Христос почитается наряду с Богом.

148

Noll, «Angelology in the Qumran Texts.» Следует особо отметить анализ этим исследователем образов ангелов в гимнах и литургических текстах данной секты (стр. 72–129). Об общении избранных с ангелами см. также стр. 184-99.

149

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: E. F. Mason, «Melchizedek Traditions in Second Temple Judaism,» New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 343360.

150

Данный обзор основан на адаптированном и значительно сокращенном материале книги E. F. Mason, «You Are a Priest Forever»: Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews (STDJ, 74; Leiden: Brill, 2008), в особенности стр. 138-90.

151

См. к примеру, J. A. Emerton, «The Riddle of Genesis XIV,» VT 21 (1971) 403–39; и C. Westermann, Genesis 12–36 (Minneapolis: Fortress, 1995) 187– 90. Джозеф А. Фицмайер допускает возможность происхождения перикопы о Мелхиседеке из «независимого древнего поэтического произведения, настолько же древнего, как и остальной текст Быт. 14», который был соединен с основным библейским текстом таким способом, что он прерывает плавное течение рассказа о встрече Аврама с царем Содома; см. J. A. Fitzmyer, «Melchizedek in the MT, LXX, and the NT,» Biblica 81 (2000) 63–69 (особ. 64).

152

J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I (3rd ed.; Biblica et orientalia, 8B; Rome: Pontifical Biblical Institute, 2004) 246–48.

153

О Салиме как Иерусалиме см. Пс. 76:3 (в английской версии 2). Подобного рода топографическая интерпретация подтверждается большинством источников периода Второго Храма, а также всеми доступными нам таргумами на Быт. 14. См. R. Hayward, «Shem, Melchizedek, and Concern with Christianity in the Pentateuchal Targumim,» in: Targumic and Cognate Studies: Essays in Honour of Martin McNamara (eds. K. J. Cathcart and M. Maher; JSOTSup., 230; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 67–80 (особ. 72). О Мелхиседеке в таргумах см. далее M. McNamara, «Melchizedek: Gen 14,17–20 in the Targums,» Biblica 81 (2000) 1-31; и C. Gianotto, Melchisedek e la sua tipologia: Tradizionigiudaiche, cristiane e gnostiche (sec. IIa.C. – sec. III d.C.) (SRivBib, 12; Brescia: Paideia Editrice, 1984) 171-85. О Салиме как Шехеме см. J. Gammie, «Loci of the Melchizedek Tradition of Genesis 14:18–20,» JBL 90 (1971) 385-96 (esp. 390-93). См. также J. L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it Was at the Start of the Common Era (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1998) 283-84, 291-93; и Mason, «You Are a Priest Forever,» 140, n. 4.

154

Об этой особенности текста Септуагинты, а также о других расхождениях см. Fitzmyer, «Melchizedek,» 67.

155

Обзор недавних публикаций, трактующих многочисленные и разнообразные проблемы, связанные с контекстом, датировкой и интерпретацией Пс. 110 см. в L. C. Allen, Psalms 101–150 (WBC, 21; Nashville: Nelson, 2002) 108–20. См. также F. L. Horton, Jr., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS, 30; Cambridge: Cambridge University Press, 1976) 23–34; и D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (SBLMS, 18; Nashville: Abingdon, 1973) 19–22.

156

Обзор мнений подобного рода см. в работе: Mason, «You Are a Priest Forever,» 145-46.

157

Третьей возможностью представляется такое понимание текста, в котором эти слова произносятся от имени Мелхиседека. См. J. T. Milik, «Milkisedeq et Milki-resa‘ dans les anciens ecrits juifs et chretiens.» JJS 23 (1972) 95– 144 (особ. 125). Об обращении к Мелхиседеку см. D. Flusser, «Melchizedek and the Son of Man,» Christian News from Israel (April 1966): 23–29 (особ. 26–27); и Kugel, Traditions, 279. См. Allen, Psalms 101–50, 116, относительно обзора интерпретаций текстов, в которых Мелхиседек не упоминается по имени.

158

Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 23, в соответствии с J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM, 14; Missoula, MT.: Scholars Press, 1977) 287. Ранее Фицмайер предлагал датировать этот текст 100-м г. до н. э. [ «Genesis Apocryphon,» in: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (EDSS) (eds. L. H. Schiffman and J. C. VanderKam; 2 vols; Oxford: Oxford University Press, 2000) 1:303]. В своей рецензии на книгу J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I: A Commentary, в RB 74 (1967) 100–02 (особ. 101) Р. Де Во высказал предположение, что доступная нам рукопись Апокрифа Книги Бытия написана рукой его автора.

159

Перевод М. М. Елизаровой, с небольшими изменениями из: А. М. Газов-Гинзберг et al., Тексты Кумрана, 351. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 109.

160

В некоторых древних источниках говорится о том, что долина Шаве расположена неподалеку от Иерусалима. См. M. C. Astour, «Shaveh, Valley of,» Anchor Bible Dictionary 5.1168.

161

J. C. VanderKam, The Book of Jubilees (2 vols., CSCO, 510–11; Scriptores Aethiopica, 87–88; Louvain: Peeters, 1989) 2.v-vi; J. VanderKam, «Book of Jubilees,» in: EDSS 1.434-38 (особ. 435, 437). По мнению Вандеркама и Флинта, «в Кумранской общине Книга юбилеев рассматривалась, скорее всего, как Писание». См. книгу этих исследователей: J. C. VanderKam and P. Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls (New York: Harper San Francisco, 2002) 199.

162

Перевод А. В. Смирнова в А. В. Смирнов, Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 163–164, с изменениями в соответствии с адаптацией автора статьи перевода из: VanderKam, Book of Jubilees, 1.82, 2.81–82.

163

См. к примеру, Kugel, Traditions, 293; E. Tisserant, «Fragments syriaques du Livre des Jubiles,» RB 30 (1921) 55–86, 206-32 (особ. 215); и A. Caquot, «Le Livre des Jubiles, Melkisedeq et les dimes,» JJS 33 (1982) 257-64 (особ. 261-64).

164

VanderKam, Book of Jubilees, 1.82, 2.81–82. См. также VanderKam, The Book of Jubilees (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha; Sheffield: Sheffield, 2001) 49.

165

C. R. Holladay, «Eupolemus,» in: Anchor Bible Dictionary 2.671-72 (особ. 2.671). Данные два фрагмента были впервые идентифицированы как не принадлежащие авторству Евполема Якобом Фрейденталем в конце XIX в. из-за самаритянских тенденций в их содержании, и его точка зрения остается преобладающей среди ученых. Критическое издание, перевод и обсуждение проблем, связанных с этими двумя фрагментами, см. в C. R. Holladay, «Pseudo-Eupolemus (Anonymous),» in: Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Vol. 1: Historians (Chico, CA.: Scholars Press, 1983) 157-87. См. также C. R. Holladay, «Eupolemus, Pseudo-,» Anchor Bible Dictionary 2.672-73; и J. Freudenthal, «Ein ungenannter samaritanischer Geschichtschreiber,» in: Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judaischer und samaritanischer Geschichtswerke (Hellenistische Studien, 1–2; Breslau: Skutsch, 1875) 82-103, 207-08, 223-25.

166

Holladay, Fragments, 173.

167

Kugel, Traditions, 283–84, 291–93. По мнению этого исследователя, автор рассматриваемого фрагмента воспринимал Салим как место в Самарии на основании теста Септуагинты Книги Бытия 33:18 («Салим, город Шехем») или Книги юбилеев 30:1 («Салим, к востоку от Шехема»).

168

McNamara, «Melchizedek,» 9-10.

169

О возможных интерпретациях данного эпизода см. Mason, «You Are a Priest Forever,» 152-53.

170

Перевод с английского текста из собрания сочинений Филона в: Colson and Whitaker, Philo, LCL.

171

Слова Филона о том, что Мелхиседек был «обучившим самого себя», не следует понимать в том же смысле, как это представлено в обсуждении его происхождения в Послании к Евреям 7:3, так как Филон использует похожие определения по отношению к сыну Авраама Исааку. См. Аллегорическое истолкование законов 3.79–82.

172

Об этимологическом объяснении Филоном слов «Мелхиседек» и «Салим» см. L. L. Grabbe, Etymology in Early Jewish Interpretation: The Hebrew Names in Philo (BJS, 115; Atlanta: Scholars Press, 1988) 186–87, 199. Имя Мелхиседека интерпретируется как «праведный царь» в Таргуме Псевдо-Ионафана (7–8 в. н. э.) на Быт. 14:18, однако следует отметить замечание Макнамары: «Замена, возможно, была произведена намеренно: идентификация Мелхиседека с Симом была настолько повсеместно распространена, что он утратил свою идентичность и имя». См. McNamara, «Melchizedek,» 3, 8.

173

Диллон, к примеру, в своем исследовании роли понятия Логоса у Филона [J. Dillon, The Middle Platonists: 80 в.с. to а.d. 220 (Ithaka, NY: Cornell University Press, 1996) 158–61] ни разу не упомянул Мелхиседека. Список ключевых текстов Филона, содержащих рассуждения о Логосе, см. в книге K. Schenck, A Brief Guide to Philo (Louisville: Westminster John Knox, 2005) 130.

174

Пер. Я. Л. Чертка из Иосиф Флавий, Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона (Москва: Альфа-Книга, 2011) 1178; текст из Иудейских древностей приводится в переводе Г. Г. Генкеля из: Иосиф Флавий, Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона (Москва: Альфа-Книга, 2011) 24.

175

В пер. Я. Л. Чертка название города транскрибируется как «Салима», в пер. Г. Г. Генкеля – как «Солима».

176

Как было отмечено ранее, Апокриф книги Бытия и Книга юбилеев также обнаружены среди свитков Мертвого моря, однако в них образ Мелхиседека значительно отличается от интерпретации этой библейской фигуры в рассматриваемых в данном разделе источниках; тем не менее, необходимо признать, что обе интерпретации этой фигуры содержатся в текстах, высоко ценимых в Кумранской общине.

177

Подобного рода замечание необходимо, так как ученые, специализирующиеся в других областях, часто задают вопросы о целесообразности приведения в качестве источников текстов, от которых до нас дошли немногочисленные мелкие фрагменты. В то время как выражения недоумения подобного рода могут служить напоминанием исследователям текстов Кумрана о приблизительном характере их реконструкций, такие замечания также отражают заслуживающее сожаления разделение между отраслями знаний, из-за которого многие ученые не знают о том впечатляющем прогрессе, которого достигли специалисты в области изучения свитков Мертвого моря в ходе кропотливой работы над ними в последние шестьдесят лет.

178

См. публикации текстов в C. A. Newsom, Discoveries in the Judaean Desert (DJD) XI, 173–401, а также иллюстрации XIV–XXXI; и F. Garcia Martinez, E. J. C. Tigchelaar, and A. S. van der Woude, DJD XXIII, 259–304 и иллюстрации XXX–XXXIV, LIII. См. также J. H. Charlesworth and C. A. Newsom, eds., Princeton Theological Seminary Dead Sea Scrolls Project (PTSDSSP) 4b; в этом издании также содержится обсуждение данного произведения, сохранившегося в рукописях Масады.

179

C. A. Newsom, «Songs of the Sabbath Sacrifice,» EDSS 2.887-89 (особ. 2:887). По мнению Ньюсом, как и многих других исследователей, в этом тексте представлениы ангельские священнические чины. См. C. H. T. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 42; Leiden: Brill, 2002) на предмет другого подхода, в котором отрицается идея ангельских священников, с утверждением роли «обожествленных человеческих существ».

180

Сохранился очень небольшой материал, который позволил бы судить о природе самих жертвоприношений, однако во фрагментарном свитке 11Q17 IX 4, по-видимому, речь идет о всесожжении, так как в нем упоминается благовоние (ריח).

181

Newsom, DJD XI, 205. Такая точка зрения нашла поддержку в работе J. R. Davila, Liturgical Works (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 162; и Garcia Martinez, Tigchelaar, and van der Woude, DJD XXIII, 270.

182

Newsom, «Songs,» 2.887.

183

Newsom, DJD XI, 205. См. далее обсуждение свитка 11QMelch II 10.

184

Davila, Liturgical Works, 162; cf. 223.

185

Давила обнаружил еще одно упоминание о Мелхиседеке в 4Q401 22 3, однако Ньюсом в меньшей степени склонна к принятию такой интерпретации. См. Davila, Liturgical Works, 162–63; и Newsom, DJD XI, 213. См. также Charlesworth and Newsom, PTSDSSP 4b, 38, n. 46.

186

Davila, Liturgical Works, 132–33; Garcia Martinez, Tigchelaar, and van der Woude, DJD XXIII, 266, 269-70.

187

Ньюсом (Newsom, DJD XI, 205) считает, что упоминания о Мелхиседеке (или других ангелах, названных по имени) содержатся в Песнях субботнего жертвоприношения только в ранее обсуждавшемся свитке 4Q401 11 3. См. также Davila, Liturgical Works, 133; и Garcia Martinez, Tigchelaar, and van der Woude, DJD XXIII, 270: «принимая во внимание контекст, чтение למלכןי צדק выглядит очень привлекательным.

188

В DJD этот текст издан Э. Пюэшем, DJD XXXI, 283–405, также иллюстрации XYI–XXII. О датировке см. также M. E. Stone, «Amram,» EDSS 1.23–24.

189

P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresa (CBQMS, 10; Washington: Catholic Biblical Association of America, 1981) 24–25.

190

J. Milik, «4QVisions de ‘Amram et une citation d’Origene,» RB 79 (1972) 7797 (особ. 85–86); а также Puech, DJD XXXI, 328-29; Kobelski, Melchizedek, 36; и E. Puech, La Croyance des Esseniens en la Vie Future: Immortalite, Resurrection, VieEternelle?(2 vols.; Paris: Gabalda, 1993) 2:536.

191

Текст и нумерация строк приводятся по изданию DJD; Милик цитирует эти тексты как 4Q544 3 2 и 4Q544 2 3. Перевод из Kobelski, Melchizedek, 28.

192

Аргументы в пользу такой реконструкции см. в Milik, «4QVisions,» 85–86, и Kobelski, Melchizedek, 33, 36.

193

Обзор интерпретаций образа Михаила в текстах свитков Мертвого моря см. в E. W. Larson, «Michael,» EDSS 1.546–48. Ларсон утверждает, что в некоторых гностических текстах Михаил идентифицируется с Мелхиседеком, что не совсем очевидно, хотя в этих текстах проводятся явные параллели между Мелхиседеком и Христом. См. B. A. Pearson, «Melchizedek in Early Judaism, Christianity, and Gnosticism,» in: Biblical Figures outside the Bible (eds. M. E. Stone and T. A. Bergren; Harrisburg, PA.: Trinity, 1998) 176–202, и Horton, Melchizedek Tradition, 131–51. В двух средневековых раввинистических текстах Михаил идентифицируется с Мелхиседеком, и подобного рода идентификация иногда приводится в пользу доказательства похожего сопоставления этих двух персонажей в 4Q544; см. A. S. van der Woude, «Melchisedek als himmlische Erlosergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Hohle XI,» Oudtestamentische Studien 14 (1965) 354–73 (esp. 370–71); и M. de Jonge and A. S. van der Woude, «11Q Melchizedek and the New Testament,» NTS 12 (1965–66) 301–26 (особ. 305). Хортон призывает к разумной осторожности в отношении надежности средневековых свидетельств (Melchizedek Tradition, 81–82).

194

Van der Woude, «Melchisedek,» 354–73. Этот текст был опубликован (с минимальными изменениями относительно editio princeps) с переводом на английский язык де Йонгом и ван дер Вуде, «11Q Melchizedek,» 301–26. Editio princeps ван дер Вуде также послужило основой текста в работе J. A. Fitzmyer, «Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11,» JBL 86 (1967) 25–41. О других изданиях см. Milik, «Milki-sedeq»; Kobelski, Melchizedek, 3–23; E. Puech, «Notes sur le manuscrit de HQMelkisedeq,» RevQ 12 (1987) 483–513; и Garcia Martinez, Tigchelaar, and van der Woude, DJD XXIII, 221-41, Pl. XXVII. Более позднее издание с кратким введением см. в J. J. M. Roberts, PTSDSSP 4b, 264-73. Перевод на русский язык приводится по изданию: Амусин, Тексты Кумрана, 298–300, с небольшими изменениями.

195

Milik, «Milki-sedeq,» 97, с которым согласны Гарсия Мартинес, Тигчелар и ван дер Вуде см. Garcia Martinez, Tigchelaar, and van der Woude, DJDXXIII, 223. Об обосновании датировки рукописи 50–25 г. до н. э. см. в Kobelski, Melchizedek, 3.

196

О других интерпретациях см., к примеру, Milik, «Milki-sedeq» (ипостась Бога); P. Rainbow, «Melchizedek as a Messiah at Qumran,» BBR 7 (1997) 179–94 (мессия из рода Давида); G. L. Cockerill, «Melchizedek or „King of Righteousness“» EvQ 63 (1991) 305–12; и F. Manzi, Melchisedeke I’angelologia nell’Epistola agli Ebrei e a Qumran (AnBib, 136; Rome: Editrice Pontifico Istituto Biblico, 1997) (как Кокерилл, так и Манци согласны с тем (хотя и по разным причинам), что в интерпретации имени Мелхиседека содержится атрибут, относящийся к Яхве); и R. van de Water, «Michael or Yhwh? Toward Identifying Melchizedek in 11Q13,» JSP 16 (2006) 75–86 (Логос). См. в Mason, «You Are a Priest Forever,» 185-90; и E. F. Mason, «The Identification of Mlky sdq in 11QMelchizedek: A Survey of Recent Scholarship,» The Qumran Chronicle 17 (2009) 51–61 краткий обзор и оценку этих и других точек зрения на данный предмет.

197

См. в Kobelski, Melchizedek, 49–50 краткий обзор других источников иудейской литературы периода Второго Храма, в которых время подразделяется на юбилеи, недели или года. По мнению Вандеркама, связь между Днем Искупления и юбилейными годами, возможно, прослеживается уже в Книге Левит 25:9; труба вострубит в десятый день седьмого месяца (т. е. День Искупления), возвещая начало юбилейного года. См. статью этого исследователя «Yom Kippur,» in: EDSS 2.1001-03 (esp. 2:1002); а также J. C. VanderKam, «Sabbatical Chronologies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature,» in: The Dead Sea Scrolls in Their Historical Context (ed. T. H. Lim; Edinburgh: T&T Clark, 2000) 159-78 (особ. 169-72).

198

Г. Г. Керавиц отметил, что ««десятый юбилей» в представлении об истории, характерном для нескольких авторов позднего библейского и межзаветного периодов (некоторые из которых были известны и почитаемы в Кумране) означает последний век до наступления конца нашего Эона». См. G. G. Xeravits, King, Priest, Prophet: Positive Eschatological Protagonists of the Qumran Library (STDJ, 67; Leiden: Brill, 2003) 72.

199

Общеизвестно, что от этого текста сохранились лишь фрагменты, и некоторые исследователи отрицают священническую роль Мелхиседека в нем. Обзор мнений об этом предмете см. в A. Aschim, «Melchizedek and Jesus: 11QMelchizedek and the Epistle to the Hebrews,» in: The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus (eds. C. C. Newman, J. R. Davila, and G. S. Lewis; JSJSup., 63; Leiden: Brill, 1999) 139-40.

200

Похожие интерпретации см. в Kobelski, Melchizedek, 72; и Aschim, «Melchizedek and Jesus,» 132-35; однако некоторые исследователи отрицают возможность подобной идентификации.

201

О Мелхиседеке как провозвестнике см. M. P. Miller, «The Function of Isa 61:1–2 in 11Q Melchizedek,» JBL 88 (1969) 467–469. По мнению Милика и Пюэша (Milik, «Milki-sedeq,» 126 и Puech, «Notes,» 509–10), в роли этого благовестника выступает сам Учитель Праведности. Де Йонг и ван дер Вуде (и с ними согласен Кобельский) интерпретируют благовестника как эсхатологического пророка из 1QS IX 11 и 4Q175 5–8. См. de Jonge and van der Woude, «11Q Melchizedek,» 306-08; и Kobelski, Melchizedek, 61–62.

202

Flusser, «Melchizedek,» 26–27. С Флуссером согласны Вандеркам (VanderKam, «Sabbatical Chronologies,» 173-76) и Кугель (Kugel, Traditions, 276-81). Флуссер также высказал предположение, что обращение к Мелхиседеку служит более логичным обоснованием для утверждения автора Послания к Евреям 7:3 о том, что Мелхиседек вечен, чем отсутствие сведений о его происхождении и судьбы в Быт. 14.

203

Flusser, «Melchizedek,» 27; и VanderKam, «Sabbatical Chronologies,» 174.

204

VanderKam, «Sabbatical Chronologies,» 175-76.

205

F. Garcia Martinez, «Las tradiciones sombre Melquisedec en los manuscriptos de Qumran,» Biblica 81 (2000) 70–80 (особ. 74–77). Мнение о том, что способ представления Мелхиседека в 11QMelchizedek предполагает наделение его характерными признаками библейского Мелхиседека, широко распространено среди ученых, хотя у него есть и свои противники.

206

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: A.A. Orlov, «In the Mirror of the Divine Face: The Enochic Features of the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,» in: The Significance of Sinai: Traditions about Sinai and Divine Revelation in Judaism and Christianity (eds. G. Brooks, H. Najman, L. Stuckenbruck; Themes in Biblical Narrative, 12; Leiden: Brill, 2008) 183–199.

207

«Метатрон вывел ее [Тору] из Моих хранилищ и передал ее Моисею, а Моисей – Иисусу, а Иисус – Старейшинам, а Старейшины – Пророкам, а Пророки – Мужам Великого Собрания, а Мужи Великого Собрания – Эзре Книжнику, а Эзра Книжник – Хиллелу Старшему…» Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 299–300.

208

О взаимодействии между традициями, связанными с фигурами Еноха и Моисея см.: P. Alexander, «From Son ofAdam to a Second God: Transformation ofthe Biblical Enoch,» Biblical Figures Outside the Bible (ed. M. E. Stone and T. A. Bergren; Harrisburg: Trinity Press International, 1998), 102–11; idem, «Enoch and the Beginnings of Jewish Interest in Natural Science,» in: The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiental Thought (eds. C. Hempel et al., BETL 159; Leuven: Peeters, 2002), 223–43; G. Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis: The Parting ofthe Ways Between Qumran and Enochic Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Thbingen: Mohr/ Siebeck, 2005), 254–303; J. VanderKam, Enoch: A Man for All Generations (Columbia: South Carolina, 1995); idem, «The Interpretation of Genesis in 1 Enoch,» in: The Bible at Qumran (eds. P. W. Flint and T. H. Kim; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 129-48. As well, for two different discussions of Moses-like figures and their function and transformations, see in this volume: Matthias Henze, «Torah and Eschatology in the Syriac Apocalypse of Baruch,» 201-16 and Zuleika Rodgers, «Josephus’ ‘Theokratia’ and Mosaic Discourse,» 129-48.

209

Об Эксагоге Иезекииля Трагика см. S. N. Bunta, Moses, Adam and the Glory of the Lord in Ezekiel the Tragedian: On the Roots of a Merkabah Text (Ph.D. Dissertation; Marquette University, 2005); J. J. Collins, Between Athens and Jerusalem (2nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 224-25; M. Gaster, The Samaritans. Their History, Doctrines and Literature (London: Oxford University Press, 1925); I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (AGJU, 14; Leiden: Brill, 1980); Y. Gutman, The Beginnings of Jewish-Hellenistic Literature (2 vols.; Jerusalem: Mosad Bialik, 1958–1963) [in Hebrew]; C. R. Holladay, «The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian,» SBLSP 10 (1976) 447–452; idem, Fragments from Hellenistic Jewish Authors: Vol. II, Poets (SBLTT, 30; Pseudepigrapha Series 12; Atlanta: Scholars, 1989), 439-49; P. W. van der Horst, «De Joodse toneelschrijver Ezechiel,» Nederlands Theologisch Tijdschrift 36 (1982): 97-112; idem, «Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,» JJS 34 (1983): 21–29; idem, «Some Notes on the Exagogue of Ezekiel,» Mnemosyne 37 (1984): 364-65; Hurtado, One God, One Lord, 58ff; H. Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel’s Exagoge,» ICS 6 (1981): 273-93; idem, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); K. Kuiper, «De Ezekiele Poeta Iudaeo,» Mnemosyne 28 (1900): 237-80; idem, «Le poete juif Ezechiel,» Revue des etudesjuives 46 (1903): 48–73, 161-77; P. Lanfranchi, L’Exagoge d’Ezechiel le Tragique: Introduction, texte, traduction et commentaire (SVTP, 21; Leiden: Brill, 2006); W. A. Meeks, «Moses as God and King,» in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968), 354-71; idem, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (SNT 14; Leiden: Brill, 1967); A. Orlov, «Ex 33 on God’s Face: A Lesson from the Enochic Tradition,» SBLSP 39 (2000): 130-47; idem, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Thbingen: Mohr/Siebeck, 2005), 262-68; R. G. Robertson, «Ezekiel the Tragedian,» The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]), 2.803–819; K. Ruffatto, «Raguel as Interpreter ofMoses’ Throne Vision: The Transcendent Identity of Raguel in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian» (paper presented at the annual meeting of the SBL, Philadelphia, 22 November 2005); idem, «Polemics with Enochic Traditions in the Exagoge of Ezekiel the Tragedian,» JSP 15 (2006): 195–210; E. Starobinski-Safran, «Un poete judeohellenistique: Ezechiel le Tragique,» MH 3 (1974): 216-24; E. Vogt, Tragiker Ezechiel (JSHRZ, 4.3; Ghtersloh, 1983); M. Wiencke, Ezechielis Judaeipoetae Alexandrini fabulae quae inscribitur Exagoge fragmenta (Mhmster: Monasterii Westfalorum, 1931); R. Van De Water, «Moses’ Exaltation: Pre-Christian?» JSP 21 (2000): 59–69.

210

В сочинениях Евсевия до нас дошло 17 фрагментов, составляющих 269 строк стихов, написанных ямбическим триметром. К сожалению, рамки нашего исследования не позволяют рассмотреть описание сна Моисея, представленного в Эксагоге, в его более широком контексте.

211

Существуют несколько изданий греческого текста фрагментов этого произведения, в том числе: A.-M. Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersuntgraeca (PVTG, 3; Leiden: Brill, 1970), 210; B. Snell, Tragicorum graecorum fragmenta I (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288–301; Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54; Holladay, Fragments, 362–66.

212

Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54–55.

213

Meeks, The Prophet-King, 149. See also Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, 2.308–12.

214

Александер, Гутман, Холладей, Микс, Робертсон, Руффатто и ван дер Хорст указали на различные Енохоческие параллели, которые можно обнаружить в Эксагоге. Для предварительного ознакомления с «енохическими» мотивами в Эксагоге см. также A. Orlov, «Ex 33 on God’s Face,» 142–43; idem, The Enoch-Metatron Tradition, 262–68.

215

В тексте содержатся недвусмысленные указания на тот факт, что Моисею было даровано видение во сне. В Эксагоге 82 мистик-созерцатель свидетельствует о том, что он проснулся в страхе.

216

Исследователи и прежде отмечали, что уже в ранних енохических источниках патриарх представлен как созерцатель вещих снов, получавший свои откровения в форме сновидений. Так, когда в Книге стражей (1 Енох 13:7–9a) Енох рассказывает об одном из своих мистических откровений во сне, такой рассказ отчетливо напоминает похожие ситуации толкования вещих снов, многочисленные свидетельства которых содержатся в древних источниках. В тексте Первой книги Еноха говорится: «И я пошел и сел при водах Дана в области Дан прямо (то есть к югу) от западной стороны Ермона и читал их просьбу, по не заснул. И вот нашел на меня сон и напало на меня видение; и я видел видение наказания…» Перевод А. В. Смирнова в И. Р. Тантлевский, Книги Еноха. (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 327. В других частях Первой книги Еноха также содержатся описания видений патриарха в виде вещих снов. Так, когда в 1 Енох 83 и 85 седьмой допотопный патриарх рассказывает о своих откровениях, из контекста становится понятным, что они произошли во время его сна. В данных источниках также содержатся указания на тот факт, что Енох видел вещие сны на протяжении всей его земной жизни, возможно, даже в годы своей юности, проведенные им в доме его деда Малелеила. В ходе дальнейшего развития этой традиции, нашедшей свое отражение в Книге юбилеев и Книге исполинов, также обнаруживаются свидетельства особого подчеркивания важности вещих снов как формы и средства, благодаря которым патриарх получал свои откровения. Так, в Книге юбилеев 4:19 содержится намек на то, что Еноху было даровано сновидение, в котором он увидел всю историю человечества вплоть до ее эсхатологического завершения: «И что было, и что будет, он [Енох] видел в своем сне, как произойдет это с сынами детей человеческих в их поколениях до дня суда». Перевод А. В. Смирнова, Ветхозаветные апокрифы. (Санкт– Петербург: Амфора, 2009) 134. J. C. VanderKam, The Book of Jubilees (2 vols.; CSCO 510-11, Scriptores Aethiopici 87–88; Leuven: Peeters, 1989), 2.26–27.

217

Несмотря на то, что мотив вещих снов был весьма распространен в классической греческой драме, содержание сновидения в рассматриваемом произведении предполагает его иудейский, а не греческий смысловой контекст. Об использовании мотива сновидения в греческой драме в связи с Эксагоге, см.: Starobinski-Safran, «Un poete judeo-hellenistique: Ezechiel le Tragique,» 216-24; Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel’s Exagoge,» 273-93; Holladay, Fragments, 2.437.

218

См., к примеру, 1 Енох 17–18.

219

Образ божественного престола на вершине горы много раз упоминается в Книге стражей, например, в 1 Енох 18:6–8 «И я пошел далее к югу, который горит день и ночь, – туда, где находятся семь гор из драгоценных камней… Средняя же, достигавшая до неба, как престол Божий, была из алебастра, и вершина престола из сапфира»; 1 Енох 24:3 «И седьмая гора была между ними; в своей же вершине они все были подобны тронному седалищу, которое было окружено благовонными деревьями»; 1 Енох 25:3 «И он отвечал мне, говоря: «Эта высокая гора, которую ты видел и вершина которой подобна престолу Господа, есть Его престол, где воссядет Святый и Великий, Господь Славы, вечный Царь, когда Он сойдет, чтобы посетить землю с милостью»». Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 329; 332.

220

Holladay, Fragments, 2.440.

221

О фигуре Рагуила и его предполагаемой роли ангела-толкователя см. также Ruffatto, «Raguel as Interpreter of Moses’ Throne Vision.»

222

Эксагоге 82: «Затем я проснулся в страхе». Мотив пробуждения мистика в страхе от увиденного вещего сна получил широкое распространение в енохической литературе. См. 1 Енох 83:6–7; 90:41–42; 2 Енох 1:6–7 (краткая редакция).

223

Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 92.

224

Джейкобсон и Робертсон переводят греческое слово |rvog как «друг».

225

Робертсон предлагает такой перевод данного слова, допуская, что это может быть одним из возможных вариантов передачи его значения. Исследователь отмечает, что «в добавление к другим, более общепринятым значениям этого слова, существуют также различные варианты его употребления, среди которых можно обнаружить его использование в смысле «гостя»». Robertson, «Ezekiel the Tragedian,» 812. See also Holladay, Fragments, 2.446.

226

Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 54–55.

227

Сифре Зута 84. См. также 3Енох 10:5; 11:3.

228

Meeks, The Prophet-King, 208. См. также van der Horst, «Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,» 28; C. Fletcher-Louis, «4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christology,» DSD 3 (1996) 236-52, esp. 246.

229

G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1954) 74.

230

H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992) 213.

231

Midrash Rabbah (10 vols.; eds H. Freedman and M. Simon, London: Soncino, 1961) 3.58.

232

В мотиве посреднических обязанностей патриарха можно различить целый спектр пространственных и временных аспектов. Его деятельность в качестве посредника не ограничивается одной сферой или ролью просителя за какую-либо определенную группу персонажей, так как в число его подопечных входило множество божественных, ангельских и человеческих существ, а также героев смешанной природы, обитавших в подземном царстве и на небесах. В Книге стражей благочестивые небесные ангелы представлены просящими его о помощи своим братьям из нижних сфер бытия. В том же тексте он изображается просителем от лица мятежных существ, таких как Стражи и Исполины. Посредническая деятельность Еноха также не ограничивается какими-либо временными рамками. Он выступает в роли посредника во времена Потопа, но от него также ожидают посреднических и свидетельских услуг на Божьем суде в эсхатологический период. По-видимому, для патриарха была предопределена посредническая роль на суде в двух судьбоносных эпохах. Одна из них – это исторический период, связанный с поколением времени Потопа, когда Енох выступает в роли просителя и писца, благодаря деятельности которого должны сохраниться свидетельства о стражах, гигантах и людях. Вторая эпоха – это эсхатологические события, в ходе которых для Еноха предполагалась в будущем роль свидетеля на Божьем суде.

233

Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 342.

234

О роли седьмого допотопного героя в качестве знатока эзотерической мудрости см.: Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 31–34; 48–50; 101–104; 188–200.

235

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 187.

236

Тот факт, что в некоторых небиблейских источниках, содержащих рассказы о Моисее, их авторы настаивают на реальности восхождения пророка на небеса, возможно, служит указанием на осмысление события получения откровения Моисеем в эзотерическом ключе ради закрепления за патриархом приоритета в его роли получателя откровения. Уейн Микс отмечает, что «самой распространенной функцией рассказов о вознесении неких персонажей на небеса в литературе, принадлежащей к историческому периоду и религиозным группам, служащим предметом нашего рассмотрения, было сохранение эзотерического предания. В жанре апокалиптики рассказ о вознесении «пророка» или другого древнего почтенного персонажа, от имени которых создавались подобного рода произведения, почти всегда служил введением к описанию тайн, «увиденных» вознесенным героем. Следовательно, относительно небесных тайн, содержание которых могло варьироваться от описания космических и политических событий, которые должны произойти в конце времен, до деталей строения мироздания, авторы таких рассказов заявляют, что они имеют небесное происхождение, а не представляют собой всего лишь образцы земной мудрости. Данная парадигма служит явным признаком того, что эти тексты принадлежали общине, рассматривавшей свое эзотерическое знание как недоступное для обычного рассудочного ума, а относящееся к области истины высшего порядка. Несомненно, не требует обсуждения тот факт, что подобный смысл предполагался в рассказах о вознесении Моисея». Микс также высказывает мнение, что в поздних раввинистических источниках «представление о том, что Моисею было даровано откровение небесных тайн, привело в конечном счете к созданию историй о его «небесных путешествиях», очень похожих на те, в которых в других источниках главным героем выступал Енох». Meeks, «Moses as God and King,» 367–68.

237

Описание восшествия на трон Моисея содержится не только исключительно в Эксагоге, подобный мотив можно обнаружить также в других небиблейских источниках. Так, Криспин Флетчер-Луи привлекает внимание исследователей к параллели из иудейского собрания известного как Орфика. Там, вознесенный персонаж, очевидно, Моисей, представлен восседающим на небесном престоле. C. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ 42; Leiden: Brill, 2002), 137; M. Lafargue, «Orphica,» The Old TestamentPseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]) 2.796-7. В Орфика 26–41 говорится следующее: «… некий человек, потомок древнего рода из племени халдеев… именно он после этого был возведен на великий небесный золотой престол. Он стоит своими ногами на земле. Он распростер свою правую руку до пределов океана. Основание гор сотрясается от [его] гнева, а также глубины сизого искрящегося моря. Они не могут противостоять его могучему владычеству. Он всецело небесный и все приводит к свершению на земле, будучи «началом, серединой и концом», как говорят древние, как один из рожденных в воде описал это, тот, кто получил [откровения] от Бога в виде речений, в виде двойного закона….» Lafargue, «Orphica,» 2.799–800.

238

van der Horst. «Some Notes on the Exagoge,» 364.

239

van der Horst, «Throne Vision,» 25; Holladay, Fragments, 444.

240

См. J. VanderKam, «Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–71,» in: The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity: The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins (ed. J. H. Charlesworth et al.; Minneapolis: Fortress, 1992), 182–83; M. Knibb, «Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the Scrolls,» DSD 2 (1995) 177–80; J. Fossum, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology (NTOA 30; Fribourg: Universitatsverlag Freiburg Schweiz; Gottingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995) 144-5; Fletcher-Louis, Luke-Acts, 151. О небесном двойнике см. также W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; HNT 21; Thbingen: MohrSiebeck, 1966), 324; A. Orlov, «The Face as the Heavenly Counterpart of the Visionary in the Slavonic Ladder of Jacob,» in: Of Scribes and Sages (2 vols.; ed. C. A. Evans; T&T Clark, 2004), 2.59–76; idem, The Enoch-Metatron Tradition, 165-76.

241

Важно отметить, что в Книге образов Сын Человеческий представлен восседающим на Престоле Славы. См. 1 Енох 62:5, 1 Енох 69:29. Ярл Фоссум отмечает, что «в Книге образов «Избранный», или «Сын Человеческий», который идентифицируется с Енохом, возведен на «престол славы». Если понятие «славы» относится не к престолу, а к тому, кто на нем восседает, Енох в самом деле идентифицируется со Славой Божьей». Фоссум также высказал предположение, что «… в енохической Книге образов можно обнаружить раннюю параллель к таргумическому представлению об Иакове, возведенном на престол славы». Fossum, The Image of the Invisible God, 145.

242

VanderKam, «Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–71,» 182-83.

243

Метафора «запечатления» образа на Славе Божией (Кавод) может означать, что личность мистика отражается в Божьем Лице (Паним) как в зеркале.

244

Помимо библейских текстов, предания о небесном двойнике Иакова также можно обнаружить в псевдоэпиграфических источниках, таких как Молитва Иосифа и Лествица Иакова, а также в некоторых таргумических текстах палестинского происхождения, таких как Таргум Псевдо– Ионафана, Таргум Неофити и Фрагментарный Таргум. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 28:12 можно обнаружить такое свидетельство: «Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верхом своим она простиралась до небес… и в тот день они (ангелы) возносились на небеса и говорили: «Придите и смотрите на Иакова благочестивого, чей образ запечатлен на Престоле Славы, и которого вы жаждали увидеть»». Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (tr. M. Maher, M.S.C.; The Aramaic Bible 1B; Collegeville: The Liturgical Press, 1992) 99-100. Отличительным признаком этого фрагмента служит то, что небесный двойник Иакова, его «образ», запечатлен на Престоле Славы. Мотив запечатления образа на Престоле здесь ассоциируется с понятием Славы Божьей (Кавод), поскольку Престол – это центральная часть образного строя, связанного с данным понятием, служащим обозначением трона антропоморфной Славы Божьей. Помимо предания о запечатлении образа на Престоле, в некоторых иудейских источниках содержатся указания на еще более радикальную идентификацию образа Иакова с понятием Кавод. В исследовании Ярла Фоссума показано, что в некоторых преданиях об Иакове его образ (или подобие) представлен не просто запечатленным на небесном престоле, но восседающим на престоле славы. По мнению Фоссума, это второе предание представляет собой изначальный вариант данного мотива. См. Fossum, The Image of the Invisible God, 139-42.

245

Нельзя, однако, исключить возможности того, что авторам сочинения Эксагоге были знакомы предания о восшествии седьмого патриарха на небесный престол, подобные тем, что нашли свое отражение в енохической Книге образов. Также нельзя исключить и знакомство с традициями, существовавшими в мифологии Месопотамии, где прототип Еноха, царь Энмедуранки, был представлен восседающим на престоле в собрании богов, возможно, оказавшими влияние на образный строй, характерный для сочинения Эксагоге. Питер ван дер Хорст в своем анализе Эксагоге допускает возможность того, что «… в дохристианские времена существовали (возможно, конкурирующие между собой) предания о Енохе и Моисее как synthronoi theou; и… рабби (по понятным причинам) старались бороться в подобными представлениями». van der Horst, «Throne Vision,» 27.

246

1 Енох 33:2–4.

247

См. Synopse § 66 (3 Енох 46:1–2).

248

См. 2 Енох 40:2–4: «я знаю все, и я записал в книгах обо всем, наполняющем небеса до краев. И воинства и их пути я измерил. И я записал звезд множество множеств бесчисленное. Кто из людей знает о круговом движении их и обращении их? И ангелы не знают числа их. Я же все имена их записал…» Andersen, «2 Enoch,» 1.164.

249

Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 359.

250

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179–180.

251

Andersen, «2 Enoch,» 1.138.

252

В. М. Хачатурян, «Книга Еноха», Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования (под ред. В. Милькова; Москва, 1997) 48.

253

Хачатурян, «Книга Еноха», 48.

254

О происхождении мотива ангельского поклонения из традиции, связанной с фигурой Адама, см. M. E. Stone, «The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,» JTS 44 (1993) 143–56; G. Anderson, «The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,» in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP 15; Brill: Leiden, 2000) 83–110. О мотиве ангельского поклонения в раввинистической литературе см. A. Altmann, «The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends,» JQR 35 (1945) 371-91; B. Bare, «La taille cosmique d’Adam dans la literature juive rabbinique des trois premiers siecles apres J.– C.,» RSR 49 (1975) 173-85; J. Fossum, «The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,» Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift fur Martin Hengel zum 70. Geburtstag (2 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schafer; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1996) 1.529-39; G. Quispel, «Der gnostische Anthropos und die jddische Tradition,» Eranos Jahrbuch 22 (1953) 195–234; idem, «Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis,» VC 34 (1980) 1-13; A. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA 25; Leiden: Brill, 1977) 108-15.

255

1 Енох 71:11.

256

Робертсон указывает на эту возможность в своей работе «Ezekiel the Tragedian,» 812, note d2.

257

H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum with Latin Text and English Translation (AGAJU 31; 2 vols.; Leiden: Brill, 1996), 1.110.

258

Во Второй книге Еноха мотив светоносного лица мистика был впервые использован по отношению к седьмому допотопному патриарху. В этом произведении говорится, что процесс созерцания Божьего Лица имел драматические последствия для внешности Еноха. Его тело претерпело радикальные изменения в тот момент, когда оно покрылось божественным светом. В описании преображения Еноха в сияющее существо перед Божьим Лицом можно различить важную отличительную черту, связывающую преображение Еноха с рассказом о Моисее, содержащемся в Книге Исхода. Из текста 2 Енох 37 читатель узнает о необычной процедуре, совершаемой с лицом Еноха на конечной стадии процесса его представления Господу, а также что Господь призвал одного из своих главных ангелов, чтобы охладить лицо Еноха. В тексте говорится, что ангел был «устрашающим и грозным» и казался охваченным морозом; он был белым как снег, и руки его были холодны как лед. Этими холодными руками он охладил лицо патриарха. Сразу же после процедуры охлаждения Господь сообщил Еноху, что, если бы его лицо не охладили здесь на небесах, никто из людей не смог бы смотреть на него. Подобный мотив опасности, исходящей от сияющего лица Еноха после его встречи с Господом, служит очевидной параллелью к мотиву раскаленного лица Моисея после его мистического опыта на горе Синай, представленного в Книге Исход 34.

259

В Synopse § 19 (3 Енох 15:1) представлено описание преображения лица Еноха-Метатрона в светоносную сияющию сущность: «Когда Святой, будь Он Благословен, взял меня, чтобы служить Трону Славы, колесам Меркавы и всем потребностям Шехины, тотчас моя плоть превратилась в пламя, мои мускулы – в яркий огонь, мои кости – в можжевеловые уголья, мои ресницы – во вспышки молнии, мои глазные яблоки – в огненные факелы, волосы на моей голове – в горячие (языки) пламени, мои конечности – в горящие огнем крылья, а мое тело – в ярко пылающее пламя». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 193.

260

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 285.

261

Исследователи отмечали, что в традиции Меркавы Метатрон часто идентифицируется с гипостазированным Лицом Божьим. О Метатроне как гипостазированном Божьем Лице см. A. De Conick, «Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case for First-Century Christology in the Second Century,» The Jewish Roots of Christological Monotheism (ed. C. C. Newman, J. R. Davila, G. S. Lewis; JSJSup., 63; Brill: Leiden, 1999) 329; D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tribingen: Mohr-Siebeck, 1988) 424–25.

262

Перевод с английского выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tubingen: Mohr-Siebeck, 2005) 86–147.

263

Филип Александер отмечает, что «… Метатрон во многих своих аспектах похож на архангела Михаила: оба ангела известны как носители титула «Великий Князь»; об обоих из них говорится, что они совершают служение в небесном храме; оба они – ангелы, хранящие Израиль; слова, сказанные в одном тексте о Михаиле, в другом относятся к Метатрону. Возможным объяснением подобного рода совпадений служит гипотеза о том, что изначально Метатрон и Михаил были одним и тем же ангелом, и общим для них именем было «Михаил», в то время как слово «Метатрон» было одним из его эзотерических, магических имен. В какой-то момент, однако, связь между Метатроном и Михаилом перестала ощущаться, и в результате появился новый архангел, имевший независимое существование, но со многими свойствами, относящимися к Михаилу. Возможно, при этом, что связь между ними не была полностью утрачена, так как в некоторых поздних текстах можно обнаружить утверждения об том, что Михаил и Метатрон – это один и тот же ангел: см., например, Книгу Зоровавеля…» P. Alexander, «3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch,» The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 198385) 243–244; idem, «The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch,» JJS 28 (1977) 162. В Книге Зоровавеля Михаил идентифицируется с Метатроном. Об этом см. в M. Himmelfarb, «Sefer Zerubbabel,» in: Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature (eds. D. Stern and M. J. Mirsky; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990) 73.

264

Гершом Шолем, Филип Александер и другие исследователи ранее уже отмечали, что процесс формирования концепции Метатрона, по– видимому, вобрал в себя также легенды, о другом знаменитом небесном персонаже, ангеле Иаоиле. Александер высказывает предположение, что традиция, связанная с фигурой Иаоила, «возможно, восходит к интерпретациям библейского ангела, в котором пребывает Божье Имя, согласно Исх. 23:20 и т. д.» Alexander, «3 Enoch,» 244. Грюнвалд привлекает внимание ученых к тому факту, что имя Иаоила приводится в качестве одного из имен Метатрона не только в списке семидесяти имен этого ангела, но также и в арамейских формулах, обнаруженных среди надписей на чашах для заклинаний. См. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 196. О личности Иаоила см. также: C. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AGAJU, 42; Leiden; Boston: Brill, 1998)142ff.

265

См. новаторское исследование традиции, имеющей отношение к фигуре Мелхиседека, в качестве возможного источника формирования концепции Метатрона в работе J. R. Davila, «Melchizedek, the ‘Youth,’ and Jesus,» in: The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001 (ed. J. R. Davila; STDJ, 46; Leiden: Brill, 2003) 248–274.

266

Первоначальная гипотеза Хуго Одеберга, состоящая в том, что идентификация Метатрона и Еноха представляла собой ключевой момент в процессе формирования образа Метатрона, подвергалась критике со стороны ряда выдающихся исследователей иудейской мистической традиции, таких как М. Гастер, Г. Шолем, Ш. Либерман, Й. Гринфилд и других ученых, отмечавших, что образ Метатрона невозможно объяснить только на основании ранней енохической традиции, так как Метатрон обладает множеством титулов и функций, почти не упоминающихся в ранних текстах о Енохе, однако, напротив, напоминающих о свойствах, присущих архангелу Михаилу, ангелу Иаоилу и другим ангельским персоонажам ранних источников иудейской традиции. Несмотря на критику концепции Одеберга, осознание возможности влияния енохической традиции на образ Метатрона никогда покидало мыслей исследователей, разрабатывавших новые подходы к проблеме, главным образом благодаря свидетельству такого влияния, сохраненному в Сефер Хейхалот. К примеру, Шолем постоянно указывал на несколько течений в мистической традиции, связанной с фигурой Метатрона, одно из которых, по его мнению, очевидно сложилось под влиянием енохической традиции на ее ранних стадиях развития, однако исследователи нередко истолковывают это «енохическое» течение как более позднюю стадию рассматриваемой традиции, соединившуюся с концепцией Метатрона уже после формирования первоначальных элементов этой концепции.

267

Филип Александер отмечает, что «образ Метатрона в Третьей книге Еноха воплощает в себе палестинские апокалиптические концепции, имеющие отношение к фигуре Еноха». Alexander, «3 Enoch,» 232.

268

В какой мере Сефер Хейхалот представляет собой целостное литературное произведение – очень сложный вопрос. В большинстве рукописей, содержащих этот текст, заметны «очевидные признаки редактирования»; кроме того, в нем присутствуют добавления, такие как главы 23–24 и 48BCD. Исследователи отмечают, что «Третья книга Еноха возникла как результат соединения множества различных течений: в ней можно проследить тенденцию к распаду на меньшие «самодостаточные» фрагменты, возможно, существовавшие до того, как их объединили в общий текст в том виде, в каком мы имеем его сейчас…. Это произведение не представляет собой целостного текста, написанного одним автором в некоторый определенный период времени, а состоит из фрагментов, бытовавших в качестве отдельных записей в ходе «традиции определенной школы», и оно вобрало в себя части текста, датируемые совершенно разными, далеко отстоящими друг от друга периодами формирования данной традиции». Alexander, «3 Enoch,» 223. Александер также заметил, что «исследование текстуальной традиции показывает, что главы 3–15/16, в которых представлено вознесение Еноха, имели хождение в качестве отдельного трактата…и, вероятнее всего, именно эти главы и легли в основу ядра, вокруг которого разрастались позднее пространные редакции этого текста». Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 156–7. Обсуждение всех деталей текстуально-критического характера, а также истории создания этого произведения и его распространения выходит за рамки нашего исследования.

269

См., к примеру, M. D. Swartz, Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1996) 178ff.

270

Джозеф Дан отмечает, что Сефер Хейхалот – «это единственное произведение среди других текстов литературы Хейхалот, начало которого похоже на мидраш, т. е. сначала приводится цитата из библейского стиха, за которой следует ее истолкование. Обычно в подобного рода литературе авторы редко следуют принципам толкования библейских стихов». J. Dan, The Ancient Jewish Mysticism (Tel-Aviv: MOD Books, 1993) 110.

271

Филип Александер отмечает, что «в Третьей книге Еноха бросается в глаза отсутствие гимнов Меркавы, представляющих собой яркий отличительный признак текстов литературы Меркавы (таких, например, как в Хейхалот Раббати и Маасе Меркава). Очень немногочисленные небесные гимны в Третьей книге Еноха, такие как Кедуша, имеют традиционный и библейский характер». Исследователь также заметил, что обычно гимны Меркавы имеют теургическое применение, так что их совершенное отсутствие в Третье книге Еноха «возможно, служит указанием на анти-теургический характер окончательной редакции этого произведения». Alexander, «3 Enoch,» 245.

272

Петер Шефер высказал замечание о том, что «формальный язык заклинаний имеет очень специфический характер, отличается большим разнообразием, и засвидетельствован почти во всех макроформах литературы Хейхалот (изредка в Хейхалот Зутарти и почти совершенно отсутствует в Третьей книге Еноха).» P. Schafer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism (Albany: SUNY, 1992) 144.

273

Исследователи особо подчеркивают уникальную «силу и глубину» ангелологии в Сефер Хейхалот. Так, Петер Шефер отмечает большое значение ангелологии как отличительной черты данного произведения. Этот ученый заметил, что «ни в одном другом произведении литературы Хейхалот ангелы не играют такой значительной роли, как в Третьей книге Еноха. Только в ней можно обнаружить систематизированную ангелологию (в которой предпринимается попытка соединения различных систем), а также всеобъемлющую иерархию ангельских существ». Schafer, The Hidden and Manifest God, 144. В исследовании Итхамара Грюнвалда подчеркивается уникальность ангельских образов в Третьей книге Еноха. По утверждению этого исследователя, «очень немногие из ангелов, упоминающихся в других текстах Хейхалот, можно найти в Сефер Хейхалот. В самом деле, в Сефер Хейхалот перед нами предстает иной тип ангелологии, отличающийся от тех, которые встречаются в других трактатах традиции Хейхалот. Большинство из ангелов, упоминающихся в нашем произведении, исполняют космологические обязанности, и их имена представляют собой термины, производные от названий природных существ и явлений, для функционирования которых они и были назначены». По мнению Грюнвалда, подобного рода космологический характер ангелологии Третьей книги Еноха служит указанием на ее связь с енохической традицией, поскольку «такой тип ангелологии известен из текстов апокалиптической литературы о Енохе, и его следует отличать от другого типа ангелологии, магической, которую можно обнаружить в Сефер ха-разим и магических папирусах». Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 204.

274

Итхамар Грюнвалд обращает внимание на то, что «в свете текстуальной критики эта книга [Третья книга Еноха] связана с древней енохической традицией, и, по-видимому, несмотря на ее позднюю датировку, в ней содержится в больших количествах материал, происхождение которого следует искать в литературе апокалиптической енохической традиции». Этот исследователь также высказывает замечание о том, что «в Третьей книге Еноха сохранены многие изначальные черты апокалиптической енохической традиции, несмотря на то, что им приданы формы, позднее ставшие частью традиции Меркавы». Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 192.

275

H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (New York: KTAV, 1973); Alexander, «3 Enoch»; C. Mopsik, Le Livre hebreu d’Hdnoch ou Livre despalais (Paris: Verdier, 1989).

276

C. H. T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT, 2.94; Tribingen: Mohr-Siebeck, 1997) 156. См. также M. Himmelfarb, «The Experience of the Visionary and Genre in the Ascension of Isaiah 6–11 and the Apocalypse of Paul,» in: Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting (ed. A. Y. Collins; Semeia, 36; Decatur, GA: Scholars, 1986) 97-111, esp. 102.

277

О Моисее в преданиях см.: E. L. Allen, «Jesus and Moses in the New Testament,» ExpTimes 67 (1955–56) 104–6; R. Bloch, «Moise dans la tradition rabbinique,» in: Morse, I’homme de!’alliance (ed. H. Cazelles; Tounai, New York: Desclee, 1955) 93-167; C. Chavasse, «Jesus: Christ and Moses,» Theol 54 (1951) 244-50;G. W. Coats, Moses: Heroic Man, Man of God (JSOTSup, 57; Sheffield, Sheffield Academic Press, 1988); M. R. D’Angelo, Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS, 42; Missoula, MT: Scholars, 1979); C. Fletcher-Louis, Luke-Acts; idem, «4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christianity,» DSD 3 (1996) 236–252; idem, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 42; Leiden: Brill, 2002) 136ft'; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1985) 90–94; E. Grasser, «Mose und Jesus: Zur Auslegung von Hebr 3:1–6,» ZNW75 (1984) 2-23; D. M. Hay, «Moses through New Testament Spectacles,» Int 44 (1990) 240–252; S. J. Hafemann, «Moses in the Apocrypha and Pseudepigrapha: A Survey,» JSP 7 (1990) 79-104; C. R. Holladay, «The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian,» SBLSP (1976) 44752; P. W. van der Horst, «Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,» JJS 34 (1983) 21–29; idem, «Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,» Mnemosyne 37 (1984) 364-5; L. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress Press, 1988) 58ff; H. Jacobsen, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); P. R. Jones, «The Figure of Moses as a Heuristic Device for Understanding the Pastoral Intent of Hebrews,» RevExp 76 (1979) 95-107; K. Kuiper, «Le poete juif Ezechiel,» Revue des etudes juives 46 (1903) 174ft'; W. A. Meeks, «Moses as God and King,» in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Studies in the History of Religions; Supplements to Numen, 14; Leiden: Brill, 1968) 354–371; idem, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (SNT, 14; Leiden: Brill, 1967); A. Orlov, «Ex 33 on God’s Face: A Lesson from the Enochic Tradition,» SBLSP 39 (2000) 130–147; A. Schalit, Untersuchungen zur Assumptio Mosis (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums, 17; Leiden: Brill, 1989); J. P. Schultz, «Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law,» JQR 61 (1970-71) 282–307; J. Tromp, The Assumption of Moses: A Critical Edition with Commentary (SVTP, 10; Leiden: Brill, 1993); R. Van De Water, «Moses’ Exaltation: Pre-Christian?» JSP 21 (2000) 59–69.

278

О Ное в преданиях см: M. Bernstein, «Noah and the Flood at Qumran,» The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls: Technological Innovations, New Texts, and Reformulated Issues (eds. D.W. Parry and E. Ulrich; STDJ, 30; Leiden: Brill, 1999) 199–231; D. Dimant, «Noah in Early Jewish Literature,» Biblical Figures Outside the Bible (eds. M.E. Stone and T.A. Bergren; Harrisburg: Trinity Press International, 1998) 123-50; C. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 42; Leiden: Brill, 2002); F. Garcia Martinez, Qumran and Apocalyptic (STDJ, 9; Leiden: Brill, 1992) 24–44; F. Garcia Martinez, «Interpretation of the Flood in the Dead Sea Scrolls,» Interpretations of the Flood (eds. F. Garcia Martinez and G.P. Luttikhuizen; TBN 1; Leiden: Brill, 1998) 86-108; H. Kvanvig, Roots of Apocalyptic. The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man (WMANT 61; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988) 242-54; J. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature (Leiden: Brill, 1968); Noah and His Book(s) (eds. M. Stone, A. Amihay, V. Hillel; Atlanta: Scholars, 2010); D.M. Peters, Noah Traditions in the Dead Sea Scrolls: Conversations and Controversies of Antiquity (Atlanta: Scholars, 2008); J. Reeves, «Utnapishtim in the Book of Giants?» JBL 12 (1993) 110-15; J.M. Scott, «Geographic Aspects of Noachic Materials in the Scrolls of Qumran,» The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years After (eds. S.E. Porter and C.E. Evans; JSPS 26; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997) 368-81; R.C. Steiner, «The Heading of the Book of the Words of Noah on a Fragment of the Genesis Apocryphon: New Light on a 'Lost' Work,» DSD 2 (1995) 66–71; M. Stone, «The Axis of History at Qumran,» Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha and the Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls (eds. E. Chazon and M. E. Stone; STDJ 31; Leiden: Brill, 1999) 133-49; M. Stone, «Noah, Books of,» Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1971) 12.1198; J. VanderKam, «The Righteousness of Noah,» Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms (eds. J. J. Collins and G.W.E. Nickelsburg; SBLSCS 12; Chico: Scholars Press, 1980) 13–32; J. VanderKam, «The Birth of Noah,» Intertestamental Essays in Honor of Josef Tadeusz Milik (ed. Z.J. Kapera; Qumranica Mogilanensia 6; Krakow: The Enigma Press, 1992) 213-31; C. Werman, «Qumran and the Book of Noah» Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha and the Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls (eds. E. Chazon and M. E. Stone; STDJ 31; Leiden: Brill, 1999) 171-81.

279

Александер высказывает предположение о том, что «образ Метатрона в Третьей книге Еноха, по-видимому, вобрал в себя образы трех изначально никак не связанных друг с другом персонажей: Еноха, Иаоила/Малого Яхве и Михаила/Метатрона. Нам только остается догадываться о том, как и почему эти концепции были объединены, однако небезосновательным было бы предположить, что Енох, Иаоил и Метатрон постепенно независимо друг от друга стали представляться настолько похожими в небесной иерархии, что в общине или группе общин, наследовавших подобного рода традиции, религиозное сознание не могло противостоять искушению упростить эти разнородные элементы, соединив все три образа в один». Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 163.

280

Об Адаме в преданиях см. D.H. Aaron, «Shedding Light on God’s Body in Rabbinic Midrashim: Reflections on the Theory of a Luminous Adam,» HTR 90 (1997) 299–314; S. Brock, «Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition,» in: Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihren Parallelen im Mittelalter (ed. M. Schmidt; EB, 4; Regensburg: Friedrich Pustet, 1982) 11–40; A.D. DeConick and J. Fossum, «Stripped before God: A New Interpretation of Logion 37 in the Gospel of Thomas,» VC 45 (1991) 123–150 at 141; N.A. Dahl and D. Hellholm, «Garment-Metaphors: The Old and the New Human Being,» in: Antiquity and Humanity: Essays on Ancient Religion and Philosophy: Presented to Hans Dieter Betz on his 70^>hBirthday (eds. A.Yarbro Collins and M.M. Mitchell; Tflbingen: Mohr-Siebeck, 2001) 139–158; A. Goshen-Gottstein, «The Body as Image of God in Rabbinic Literature,» HTR 87 (1994) 171-95; L.L. Grabbe, «'Better Watch Your Back, Adam': Another Adam and Eve Tradition in Second Temple Judaism,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 273–282; J. R. Levison, «Adam As a Mediatorial Figure in Second Temple Jewish Literature,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 247–272; J. Magliano– Tromp, «Adamic Traditions in 2 Enoch and in the Books of Adam and Eve,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 283–304; B. Murmelstein, «Adam, ein Beitrag zur Messiaslehre, " WZKM 35 (1928) 242–275 at 255; Rubin and Kosman, «The Clothing of the Primordial Adam as a Symbol of Apocalyptic Time in the Midrashic Sources,» 155–174; J.Z. Smith, «The Garments of Shame,» HR 5 (1965/1966) 217–238; A. Toepel, «Adamic Traditions in Early Christian and Rabbinic Literature,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 305–324.

281

О Мелхиседеке в преданиях см.: I. Amusin, «Novyj eshatologicheskij tekst iz Kumrana (11QMelchizedek),» Vestnik Drevnej Istorii 3 (1967) 45–62; idem, Teksty Kumrana (Pamjatniki pis’mennosti vostoka, 33/1; Moscow: Nauka, 1971); V. Aptowitzer, «Malkizedek. Zu den Sagen der Agada,» Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums 70 (1926) 93-113; D. Arbel, «On Adam, Enoch, Melchizedek, and Eve,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 431–454; H.W. Attridge, «Melchizedek in Some Early Christian Texts and 2 Enoch,» in: New Perspectives on 2Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 387–410; A. Caquot, «La perennite du sacerdoce,» Paganisme, Judaisme, Christianisme (Paris: E. De Boccard, 1978), 109-16; M. De Jonge and A. S. Van der Woude, «11QMelchizedek and the New Testament,» NTS 12 (1965-6) 301-26; M. Delcor, «Melchizedek from Genesis to the Qumran texts and the Epistle to the Hebrews,» JSJ2 (1971) 115-35; D. Dimant, «Melchizedek at Qumran and in Judaism: A Response,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 361–368; F. du Toit Laubscher, «God’s Angel of Truth and Melchizedek. A note on 11 Q Melh 13b,» JSJ (1972) 46–51; J. Fitzmyer, «Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11,» Essays on the Semitic Background of the New Testament (SBLSBS, 5; Missoula, MT: Scholars Press, 1974), 245-67; J. Gammie, «Loci of the Melchizedek Tradition of Gen. 14:18–20,» JBL 90 (1971) 385-96; F. Garcia Martinez, «4QAmram B 1:14; ^Melkiresa o Melki-sedeq?» RevQ 12 (1985) 111-14; C. Gianotto, Melchizedek e la sua tipologia: Tradizionigiudiche, cristiane egnostiche (sec II a.C.-sec.III d.C) (SrivB, 12; Brescia: Paideia, 1984); C.A. Gieschen, «Enoch and Melchizedek: The Concern for Supra-Human Priestly Mediators in 2 Enoch,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 369–386; I. Gruenwald, «The Messianic Image of Melchizedek,» Mahanayim 124 (1970) 88–98 (in Hebrew); F. Horton, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS, 30; Cambridge/London/New York/Melbourne: Cambridge University, 1976); P. Kobelski, Melchizedek and Melchiresa^>c (CBQMS, 10; Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1981); E.F. Mason, «Melchizedek Traditions in Second Temple Judaism,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 343–360; O. Michel, «Melchizedek,» TDNT 4.568-71; B. Pearson, «The Figure of Melchizedek in the First Tractate of the Unpublished Coptic– Gnostic Codex IX from Nag Hammadi,» Proceedings of the Xllth International Congress of the International Association for the History of Religion (Supplements to Numen, 31; Leiden: Brill, 1975), 200-8; B. Pearson, Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 1990); J. Petuchowski, «The Controversial Figure of Melchizedek,» HUCA 28 (1957) 127-36; H. Rowley, «Melchizedek and Zadok (Gen 14 and Ps 110),» Festschrift fur Alfred Bertholet zum 80. Geburtstag (Thbingen: Mohr-Siebeck, 1950), 461-72; P. Piovanelli,»'Much to Say and Hard to Explain' Melchizedek in Early Christian Literature, Theology, and Controversy,» in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 411–430; M. Simon, «Melchisedech dans la polemique entre juifs et chretiens et dans la legende,» Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses (1937) 58–93; R. Smith, «Abram and Melchizedek (Gen. 14, 18–20),» Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft LXXXVII (1965), 129–53; H. Stork, Die sogenannten Melchizedekianer mit Untersuchungen ihrer Quellen auf Gedankengehalt und dogmengeschichtliche Entwicklung (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, 8/2; Leipzig: A. Deichert, 1928); G. Vajda, «Melchisedec dans la mythologie ismaelienne,» Journal Asiatique 234 (1943–1945) 173–83; G. Wuttke, Melchisedech der Priesterkonig von Salem: Eine Studie zur Geschichte der Exegese (BZNW, 5; Giessen: Topelmann, 1927).

282

G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (New York: The Jewish Theological Seminary, 1965) 51.

283

О Метатроне в преданиях см. D. Abrams, «The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,» HTR 87 (1994) 291–321; P. S. Alexander, «The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch,» JJS 28–29 (1977–1978) 156–180; idem, «3 (Hebrew Apocalypse) of Enoch,» OTP, 1.223–315; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum (Tribingen: Mohr-Siebeck, 1951) 143–160; M. Black, «The Origin of the Name Metatron,» VT1 (1951) 217–219; M.S. Cohen, The Shi^>cur Qomah: Liturgy and Theorgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism; J. Dan, «The Seventy Names of Metatron,» in: J. Dan, Jewish Mysticism. Late Antiquity (2 vols.; Northvale: Jason Aronson, 1998) 1.229-34; idem, The Ancient Jewish Mysticism (Tel-Aviv: MOD Books, 1993) 108–124; J. R. Davila, «Of Methodology, Monotheism and Metatron,» The Jewish Roots of ChristologicalMonotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus (eds. C. C. Newman, J. R. Davila, G. S. Lewis; SJSJ, 63; Leiden: Brill, 1999) 3-18; idem, «Melchizedek, the ‘Youth,’ and Jesus,» in: The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001 (ed. J. R. Davila; STDJ, 46; Leiden: Brill, 2003) 248-74; W. Fauth, «Tatrosjah-totrosjah und Metatron in der jrdischen Merkabah-Mystik,» JSJ 22 (1991) 40–87; Fletcher-Louis, Luke– Acts, 156; Halperin, The Faces of the Chariot, 420ff; M. Hengel, Studies in Early Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1995) 191–194; I. Gruenwald, Apocalyptic andMerkavah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 195–206; M. Himmelfarb, «A Report on Enoch in Rabbinic Literature,» SBLSP (1978) 259-69; C. Kaplan, «The Angel of Peace, Uriel – Metatron,» Anglican Theological Review 13 (1931) 306313; M. Idel, «Enoch is Metatron,» Immanuel 24/25 (1990) 220–240; idem, The Mystical Experience of Abraham Abulafia (tr. J. Chipman; Albany: SUNY, 1988) 117-19; S. Lieberman, Shekiin (Jerusalem, 1939) 11–16; idem, «Metatron, the Meaning of his Name and his Functions,» Appendix to Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 235–241; R. Margaliot, Mafakei 'Elyon (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1964) 73-108; Milik, The Books of Enoch, 125-35; G. F. Moore, «Intermediaries in Jewish Theology: Memra, Shekinah, Metatron,» HTR 15 (1922) 41–85; C. Mopsik, Le Livre hebreu d’Henoch ou Livre despalais (Paris: Verdier, 1989) 28ff; C. R. A. Morray-Jones, «Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition,» JJS43 (1992) 1–31, esp.7–11; A. Murtonen, «The Figure of Metatron,» VT 3 (1953) 409–411; H. Odeberg, «Forestallningarna om Metatron i aldre judisk mystic,» Kyrkohistorisk Arsskrift 27 (1927) 1-20; idem, 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enoch, 79-146; idem, «Enoch,» TDNT 2.556–560; A. Orlov, «The Origin of the Name ‘Metatron’ and the Text of 2 (Slavonic Apocalypse) of Enoch,» JSP 21 (2000) 19–26; Schafer, Hidden and Manifest God, 29–32; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, 43–55; idem, Kabbalah, 377–381; idem, Major Trends, 43–55; idem, «Metatron,» EJ (Jerusalem: Keter, 1971) 11.1443–1446; idem, Origins of the Kabbalah, 214-15; A. Segal, Two Powers, 60–73; G.G. Stroumsa, «Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ,» HTR 76 (1983) 269288; L.T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology (WUNT, 2. Reihe, 70; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1995) 71ff; I. Tishby, The Wisdom of theZohar (3 vols.; London: The Littman Library of Jewish Civilization, 1989) 2.626–632; G. Vajda, «Pour le dossier de Metatron,» in: Studies in Jewish Religious and Intellectual History Presented to A. Altmann (eds. S. Stein and R. Loewe; University of Alabama Press, 1979) 345–354; E.E. Urbach, The Sages, Their Concepts and Beliefs (2 vols.; tr. I. Abrahams; Jerusalem, 1975) 1.138–139; 2.743–744; E. Wolfson, Through a Speculum that Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1994) 113, 334; idem, «Metatron and Shi^>cur Qomah in the Writings of Haside Ashkenaz,» in: Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism (eds. K. E. Groezinger and J. Dan, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1995) 60–92.

284

Halperin, The Faces of the Chariot, 420.

285

Himmelfarb, «A Report on Enoch in Rabbinic Literature,» 259.

286

Утверждение Гершома Шолема, которое мы здесь приводим, может служить своего рода «оптимистическим» лозунгом для любых возможных попыток установить этимологию слова «Метатрон». Исследователь сделал замечание, что «происхождение имени Метатрон – тайна, покрытая мраком, и сомнительно, чтобы когда-либо появилось объяснение его этимологии. Возможно, это имя намеренно было изобретено как тайна и не имеет никакого конкретного значения, а может быть, оно произошло из подсознательной медитации или в результате глоссолалии». Scholem, «Metatron,» EJ, 11.1445–1446.

287

Odeberg, 3 Enoch, 1.125.

288

Odeberg, 3 Enoch, 1.126.

289

A. Jellinek, Beitrage zur Geschichte der Kabbala (Leipzig: Fritzsche, 1852) 4.

290

M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Judaica Press, 1985) 767.

291

Scholem, Major Trends, 69.

292

Scholem, Major Trends, 69.

293

Scholem, Jewish Gnosticism, 91.

294

Филип Александер указал на возможный эквивалент к слову sunthronos, греческое слово metaturannos, которое можно было бы перевести как «тот, кто находится рядом с правителем». Alexander, «3 Enoch,» 243.

295

Odeberg, 3Enoch, 1.137.

296

S. Lieberman, «Metatron, the Meaning of His Name and His Functions,» in: I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 235–241.

297

Петер Шефер высказался в поддержку этой гипотезы. Он заметил, что «самой убедительной представляется этимология Либермана: Metatron = греческое metatronos = metathronos = synthronos; т. е. «меньший бог», трон которого находится возле великого «главного Бога». Schafer, The Hidden and Manifest God, 29, n. 70.

298

Odeberg, 3Enoch, 1.132.

299

Odeberg, 3Enoch, 1.127–128.

300

Scholem, Jewish Gnosticism, 43.

301

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 107; Alexander, «3 Enoch,» 243.

302

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 107. См. также, Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, 1.139.

303

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 107.

304

Alexander, «3 Enoch,» 243.

305

Odeberg, 3Enoch, 1.134.

306

Stroumsa, «Forms of God: Some Notes on Metatron and Christ,» 287.

307

Ibid, 287.

308

M. Black, «The Origin of the Name Metatron,» VT 1 (1951) 218.

309

Бавли Санхедрин 38b: «Однажды Мин сказал раву Идит: Написано, И Моисею сказал Он: взойди к Господу. Но, в самом деле, должно быть сказано, Взойди ко мне! – Это был Метатрон [тот, кто это сказал], ответил он, чье имя подобно имени Господа, так как написано, Ибо мое имя в нем». Эта фраза также упоминается в 3 Енох 12:5 в контексте объяснения титула Метатрона «малый Яхве»: «Он [Бог] возложил мне его [венец] на голову и дал мне имя «Малый Яхве» пред всей Своей свитой в выси, как написано: Мое Имя в нем». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 189.

310

Dan, The Ancient Jewish Mysticism, 109.

311

В отношении этой этимологии следует упомянуть, что в одной арамейской надписи на чаше для заклинаний Метатрон идентифицируется с Богом. Александер заметил, что «возможно даже рассматривать использование слова Метатрон на этой чаше как Божье имя». Alexander, «The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch,» 167. Подробное обсуждение этой надписи можно найти в работе: Cohen, Liturgy and Theurgy, 159; Lesses, Ritual Practices to Gain Power, 358–9.

312

Dan, The Ancient Jewish Mysticism, 109–110.

313

Mopsik, Le Livre hebreu d’Hdnoch ou Livre despalais, 48.

314

Mopsik, Le Livre hebreu d’Hdnoch ou Livre des palais, 48.

315

Alexander, «3 Enoch,» 1.243; idem, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 162.

316

Исследователи уже отмечали, что идентификация Еноха и Метатрона в этом тексте могла возникнуть в результате более позднего добавления, поскольку такой идентификации не обнаруживается в палестинских таргумах. См. Gruenwald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism, 197.

317

Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (tr. M. Maher, M.S.C.; The Aramaic Bible, 1B; Collegeville: The Liturgical Press, 1992) 36.

318

I. Epstein, Soncino Hebrew-English Talmud. Hagiga 12 b. Эта история почти в точности повторяет текст, приведенный в Меркава Рабба (Synopse § 672): «… Элиша бен Абуя обрубил побеги. Относительно него в Писании говорится: Не дозволяй устам твоим и т. д. Говорят о нем так: Когда Элиша снизошел к Колеснице, он увидел Метатрона, которому было дано позволение сидеть и записывать (לכתוב) заслуги Израиля по одному // часу в день. Он сказал: мудрецы учили: в вышнем мире не стоят и не сидят, не завидуют и не соперничают, и не лгут (ורף(), и не страдают. Он подумал: может быть, на небесах два владычества? Тотчас взял Он Метатрона из-за небесной завесы и выпорол его шестьюдесятью огненными ударами, и дал Он позволение Метатрону сжечь заслуги Элиши». Schafer et al., Synopse, 246.

319

Scholem, Jewish Gnosticism, 51.

320

Александер, по-видимому, склонен воспринимать свидетельство текста из Бавли Хагига 15a менее настороженно, чем Шолем. Так, например, он отмечает, что «неясно, когда образ Метатрона вобрал в себя енохическую традицию. В относящемся к данной теме тексте из Вавилонского Талмуда (б. Хагига 15a) говорится о том, что «Метатрону было даровано позволение сидеть и записывать заслуги Израиля». Роль писца могла быть принята Метатроном от Еноха, в том его образе, как он представлен в текстах, // изображающих его небесным писцом» (Юб. 4:23; Пс-И. Быт. 5:24)» // Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 164.

321

Scholem, Jewish Gnosticism, 51.

322

Следует отметить, что, в отличие от Шолема, утверждавшего, что текст из Бавли Хагига относится к традиции, представлявшей Метатрона предсуществующим небесным существом, Кристофер Роуленд привлекает внимание читателей к ряду интригующих параллелей с ранними енохическими традициями, отраженными во Второй книге Еноха, особо подчеркивая, что «существует раннее свидетельство, подтверждающее, что образ небесного писца, который записывает заслуги людей, был хорошо известен в традиции иудаизма и тесно связан с легендами, складывавшимися вокруг фигуры Еноха». Rowland, The Open Heaven, 338.

323

Роуленд отметил, что, как и в Бавли Хагига 15a, во Второй книге Еноха также содержится свидетельство предания о том, что Енох сидит по левую руку от Бога. См. Rowland, The Open Heaven, 496, n. 59.

324

Бавли Хагига 15a.

325

Бавли Хагига 15a.

326

В табличке из Ниневии, однако, говорится о восшествии на трон Энмедуранки в собрании богов.

327

Л. М. Навтанович, «Книга Еноха», Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215.

328

Исследователи считают, что 3 Енох 16 – это позднее добавление к главам 3–15. См.: Odeberg, 3 Enoch, 1.85–87; Alexander, «3 Enoch,» 268, n. 16.

329

Himmelfarb, «A Report on Enoch in Rabbinic Literature,» 261.

330

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 194; Schafer et al., Synopse, 10–11.

331

Alexander, «3 Enoch,» 268.

332

3 Енох 16.

333

Бавли Хагига 15a.

334

Или, скорее, разные, но тесно связанные между собой роли Еноха-Метатрона.

335

Rowland, The Open Heaven, 336–7.

336

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 188.

337

В некоторых рукописях Третьей книги Еноха используется слово «тайны» вместо слова «порядки». См. Alexander, «3 Enoch,» 264, note c.

338

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 188.

339

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 188.

340

О содержании этого источника см. W.G. Lambert, «Enmeduranki and Related Matters,» JCS 21 (1967) 126-38.

341

2 Енох 50:1.

342

Odeberg, 3 Enoch, 1.55.

343

Alexander, «3 Enoch,» 264.

344

В отличие от ранних иудейских енохических преданий, в месопотамской традиции связанной с Энмедуранки, седьмой допотопный царь уже охарактеризован как «хранитель тайн» великих богов. См. Kvanvig, Roots of Apocalyptic, 188.

345

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 294; Schafer et al, Synopse, 36–7.

346

В некоторых рукописях Третьей книги Еноха используется слово «тайны» (סתרים) вместо слова «порядки» (סדרים). См. Alexander, «3 Enoch,» 266; Schafer et al., Synopse, 8.

347

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 190; Schafer et al., Synopse, 8–9.

348

Джозеф Дан, объясняя символический смысл венца Метатрона в Третьей книге Еноха, отмечает, что «венец Метатрона, как и Божий венец, – не просто источник света для миров, он представляет собой главный атрибут власти того, кто его носит, власти над мирозданием. Наивысшая стадия мистического восхождения, представленная в нашем тексте, состоит в том, что Сам Бог гравирует на венце Метатрона буквы, которыми были созданы небеса и земля, и все их обитатели, следовательно, тот, кто в самом деле видит Метатрона, не может не поверить, что он стоит перед существом, совершившим деяние сотворения мира этими буквами, т. е. власть, им присущая, была по-настоящему использована в акте творения». Dan, The Ancient Jewish Mysticism, 118.

349

Некоторые исследователи высказывали предположение, что связь между Метатроном и тайнами мироздания, возможно, соотносится с его ролью демиурга или по крайней мере участника процесса творения. Deutsch, Guardians of the Gate, 44–45. Ярл Фоссум предположил, что образ Метатрона в Сефер Хейхалот, хотя и не представленный во всех отношениях как демиугрический, тем не менее, перекликается с некоторыми идеями, из которых, возможно, была сформирована гностическая концепция демиурга. Fossum, The Name of God, 301. Начало процесса формирования демиургического аспекта образа Еноха-Метатрона, возможно, отражено уже во Второй книге Еноха, источнике, в котором большое внимание уделено тайнам мироздания.

350

Tishby, The Wisdom of the Zohar, 2.644–5.

351

Odeberg, 3 Enoch, 1.84.

352

Grelot, «La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la Bible: Origine et signification,» 13ff.

353

Похожее предание можно найти в Алфавите рабби Акты. См. Wertheimer, Batei Midrashot, 2.333–477.

354

Epstein, Soncino Hebrew-English Talmud. Abodah Zarah, 3b.

355

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 295–296; Schafer et al., Synopse, 36–37.

356

Odeberg, 3Enoch, 1.83.

357

2Енох 24:1 (пространная редакция): «И позвал меня Господь, и сказал: Енох, сядь слева от меня с Гавриилом. И поклонился я Господу». Хачатурян, «Книга Еноха», 51.

358

Петер Шефер заметил, что «единственный ангел в Третьей книге Еноха и некоторых других макроформах, представляющий собой исключение и близкий Богу настолько, что он облачен в похожие одеяния и восседает на похожем троне – это Метатрон, «малый Яхве». Этот Метатрон, однако, не похож на других ангелов в точном смысле слова, а представляет собой человека Еноха, преображенного в ангела. С помощью образа Еноха-Метатрона как прототипа для йоред меркава дается понять, что человек может настолько приблизиться к Богу, что он может стать почти подобным ему, так что Ахер-Элиша бен Абуя по ошибке принял его за Бога». Schafer, The Hidden and Manifest God, 149.

359

Fletcher-Louis, Luke-Acts, 156.

360

Alexander, «3 Enoch,» 244.

361

Scholem, «Metatron,» EJ, 11.1445.

362

Midrash Rabbah, 7.41.

363

Интересно отметить, что обращение, которое Метатрон использует в этом тексте, перекликается со словами из Второй книги Еноха, так как в главе 33 Господь представляет Себя патриарху как Повелителя всех творений, который сам создал все «от нижнего основания до высшего. И до скончания их….» Навтанович, «Книга Еноха», 3.216–217.

364

J. Abelson, Jewish Mysticism (London, G. Bell and Sons, 1913) 69.

365

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 177.

366

Роль Метатрона как Искупителя находит свое отражение уже во Второй книге Еноха.

367

По-видимому, данный богословский мотив искупительной роли Еноха-Метатрона можно обнаружить уже во 2Енох 64.

368

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 293; Schafer et al., Synopse, 36–37.

369

Alexander, «From Son of Adam to a Second God: Transformation of the Biblical Enoch,» 111.

370

3 Енох 16:7–11: «Первоначально я восседал на великом троне у дверей в Седьмой Зал, и я судил всех обитателей высот властью Святого, будь Он Благословен». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 194.

371

Юб. 4:23–24.

372

Alexander, «From Son of Adam,» 106, footnote 28.

373

Кристофер Роуленд заметил, что в этой роли Метатрона нашли свое отражение ранние енохические предания, засвидетельствованные в Книге юбилеев 4:23; Завете Авраама B 11, Первой книге Еноха 12; и Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 5:24. Rowland, Open Heaven, 337.

374

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 293; Schafer et al., Synopse, 36–37.

375

Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 199; Cohen, Liturgy and Theurgy, 125.

376

В Сефер Хаккома 12–13 (Oxford MS. 1791) говорится» «Рабби Акива сказал: я свидетельствую, основываясь на своем свидетельстве, что Метатрон сказал мне, [Метатрон], великий князь свидетельства (רא רבה דאסהדותא#)….» Cohen, Liturgy and Theurgy, 189; idem, The Shi^>cur Qomah: Texts and Recensions, 127.

377

Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 200.

378

Хуго Одеберг отмечает переходный характер роли Метатрона как писца. Исследователь указывает на то, что «…причиной или целью перенесения Еноха послужила предписанная ему роль свидетеля – в будущем веке – греховности его поколения и справедливости Святого в его решении в конечном счете разрушить то поколение людей потопом… однако роль Еноха не ограничивается только обязанностью небесного писца-свидетеля. Описание дарования ему различных почестей и должностей в главе 7 и далее представлено как нарастающая последовательность стадий его возвышения, достигающая кульминации в главах 12 и 48C:7,8». Odeberg, 3 Enoch, 1.80–81.

379

В 3 Енох 48C:8 эту историю повествует сам Бог: «Я установил его [Метатрона] трон у дверей Моего Дворца, с внешней стороны, дабы от мог восседать и чинить суд над всей Моей свитой в выси». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 294.

380

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 194.

381

В свете такой трансформации становится понятным, почему в Сефер Хейхалот нет прямых свидетельств о деятельности Еноха-Метатрона как писца; напротив, в 3 Енох 18:24 обязанности писца возложены на двух ангелов-князей.

382

Следует отметить, что, несмотря на более позднее представление о Метатроне как о посреднике между Богом и ангельским сонмом, не была полностью предана забвению, и ранняя традиция восприятия его образа как посредника, имеющего отношение к падшим ангелам. Одну из аллюзий подобного рода можно обнаружить в Мидраше Шемхазая и Азаила, где Метатрон представлен выносящим предупреждение падшим Стражам о надвигающемся разрушении земли водами потопа: «Тотчас Метатрон отправил посланника к Шемхазаю и сказал ему: «Святой вот-вот разрушит Свой мир и вызовет потоп». Шемхазай вскочил, закричал и громко заплакал, так как он очень тревожился за своих сыновей из-за (своего) беззакония. И он сказал: «Как будут жить мои дети, и что станет с моими детьми, ибо каждый из них съедает за день по тысяче верблюдов, тысяче лошадей, тысяче быков и всех родов (животных)?»» Milik, The Books of Enoch, 328.

383

В этой своей роли Метатрон часто прямо назван Лицом Божьим.

384

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 167; Schafer et al., Synopse, 8–9.

385

Ярл Фоссум отмечает, что «концепция «семидесяти имен» Еноха-Метатрона связана с идеей о «семидесяти народах мира». Смысл здесь, без сомнения, состоит в том, что Енох-Метатрон в силу своего обладания «семьюдесятью именами» представляет собой правителя всего мира. В другом месте Третьей книги Еноха говорится о «72 князях царств, (расположенных) в выси, соответственно 72-м народам мира (xvii. 8; ch. xxx)». Разумеет, не стоит воспринимать буквально числа «семьдесят» и «семьдесят два»; они означают множество народов мира». Fossum, The Angel of the Lord, 298.

386

В 3 Енох 48C:8–9 говорится: «И каждого князя Я поставил перед ним для получения от него полномочий и исполнения его воли….» Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 294.

387

3Енох 3:2.

388

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 107.

389

Криспин Флетчер-Луи отмечает, что, по сравнению с ранними енохическими текстами «в Третьей книге Еноха священническая традиция выглядит насколько приглушенной… что не вызывает удивления, принимая во внимание «раввинистический» контекст существования этой книги, очень далекий от того принизанного священническими традициями мира, которыми пропитано предание о Енохе, возникшее в конце эпохи Второго Храма. Тем не менее, в этом сочинении священнические отклики не были преданы забвению. В 3 Енох 7 Еноха назначают пред Шехиной «служить (как если бы он был священником) Трону Славы день за днем». Ему дарован венец, на котором, возможно, помещено Божье имя как на венце первосвященника (12:4–5), а также מעיל как у первосвященника (Исх. 38:4, 31, 34 etc)». Fletcher-Louis, All the Glory of Adam, 24.

390

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 284.

391

См., к примеру, Synopse § 385: «когда Отрок входит под Трон Славы (נבנם הנער לתחת בסא הבבוד)». Schafer et ai., Synopse, 162.

392

Об образе Завесы см. также: Бавли Йома 77a; Бавли Брахот 18b; 3 Енох 45:1.

393

Представление о сонмах ангелов, которые не могут выдержать устратающего звука Божьего гласа или пугающего вида Божьего славного Лика нередко обнаруживается в текстах традиции Хейхалот. В описаниях подобного рода Метатрон обычно выступает как посредник, защищающий ангельские сонмы, участвующие в небесной литургии, от опасности непосредственного соприкосновения с Божьим Присутствием. Такого рода сочетание литургических обязанностей с ролью Владыки или Князя Божьего Присутствия, по-видимому, уходит корнями в традиции иудаизма эпохи Второго Храма. Джеймс Вандеркам отмечает, что в 1QSb 4:25 священник сравнивается с ангелом Присутствия – במלאך פנים. J. C. VanderKam, «The Angel of the Presence in the Book of Jubilees,» DSD 7 (2000) 383.

394

W. S. McCullough, Jewish and Mandean Incantation Texts in the Royal Ontario Museum (Toronto: University of Toronto Press, 1967) D 5–6.

395

Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 166.

396

Необходимо отметить, что выражение «скиния Отрока» можно найти также в материалах, относящихся к преданию Шиур Кома. Подробный анализ образа Метатрона в рамках этой традиции см. в Cohen, Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism, 124ff.

397

Midrash Rabbah, 5.482–3.

398

Tishby, The Wisdom of Zohar, 2.645.

399

Elior, «From Earthly Temple to Heavenly Shrines,» 228.

400

L. H. Schiffman and M. D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992) 145–7, 151. О Метатроне как Первосвященнике см. Schiffman et al., Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah 25–28; 145–47; 156–157; esp. 145; Elior, «From Earthly Temple to Heavenly Shrines,» 299, n. 30. Якуб АльКиркисани ссылается на свидетельство Талмуда о священнических обязанностях Метатрона. См. Ginzberg, The Legends of the Jews, 6.74; L. Nemoy, «Al-Qirqisani’s Account of the Jewish Sects and Christianity,» HUCA 7 (1930) 317-97.

401

О небесной завесе, Паргоде, как небесном эквиваленте парокет, завесе иерусалимского храма см. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 169, note 99; Morray-Jones, A Transparent Illusion, 164ft'.

402

Дейвид Гэлперин высказывает предположение, что в Первой книге Еноха «ангелы, отделенные от внутреннего помещения, служат священниками в небесном храме Еноха. Первосвященником, вероятно, выступает сам Енох, который, по-видимому, в небесном Святом святых молит о прощении для святых существ… Невозможно не заметить, что земной Енох подразумевается превосходящим по рангу даже тех ангелов, которые считаются правильно исполняющими свои обязанности». Halperin, The Faces of the Chariot, 82.

403

См. также Бавли Ктубот 105b; Бавли Хуллин 49a.

404

Elior, «From Earthly Temple to Heavenly Shrines,» 225.

405

См., к примеру, 3Енох 2:3: «Метатрон ответил… «Он [рабби Ишмаэль] из колена Левия, которое возносит возношения Его Имени, из семени Аарона, которого избрал Святой, будь Он Благословен, дабы он был Ему служителем и на которого Он возложил венец священства на Синае».» Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 177.

406

Натаниэл Дейч отмечает, что в Третьей книге Еноха «в качестве небесного первосвященника Метатрон служит мифологическим прототипом мистика, принадлежащего к традиции Меркавы, такого как рабби Ишмаэль. Благодаря роли первосвященника, которой наделен Метатрон, подчеркивается функциональное соответствие между ангельским представителем Бога и человеческим мистиком (оба они представляются как священники), тогда как его преображение из человеческого существа в ангела служит отражением онтологического процесса, который мистики могут воспроизвести как их собственное восшествие на трон и преобразование в ангельское существо». Deutsch, Guardians of the Gate, 34.

407

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 106-7.

408

Гершом Шолем отмечает, что «о Михаиле как о Первосвященнике было известно в иудейских источника, которые использовал гностический автор в Excerpta ex Theodoto, § 38; только архангел [т. е. Михаил] входит внутрь за завесу, что служит аналогией действия Первосвященника, входящего раз в год в Святое святых. Михаил как Первосвященник на небесах также упоминается в Менохот 110а (параллель к Хагига 12b) и Звахим 62а. Барайта в трактате Хагига – самый древний источник.» Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, 49, n. 19.

409

G. Scholem, «Metatron,» EJ, 11.1445.

410

Дэниел Абрамс привлекает внимание исследователей к еще одному важному свидетельству из Сефер ха-Хешек, где Метатрон представлен повелевающим ангелам возносить хвалы Царю Славы. Abrams, «The Boundaries of Divine Ontology,» 304.

411

Cohen, Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism, 134.

412

Schafer et al., Synopse, 164.

413

M. Cohen, The Shi^>cur Qomah: Texts and Recensions (TSAJ, 9; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1985)162–4.

414

Cohen, The Shi^>cur Qomah: Texts and Recensions, 162–4. О том, как этот текст соотносится с преданием, связанным с образом Отрока, см.: Davila, «Melchizedek, the ‘Youth,’ and Jesus,» 248-74.

415

Данное предание можно обнаружить в более поздних источниках иудейской мистики. Дэниел Абрамс отмечает, что в Сефер ха-Хешек «Метатрон повелевает ангелам воспевать хвалы Царю Славы, и сам он присутствует в их числе». Abrams, «The Boundaries of Divine Ontology,» 304.

416

Schafer et al., Synopse, 162–3.

417

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 176.

418

Хачатурян, «Книга Еноха», 50.

419

Интересно отметить, что похожие, или даже конкурирующие тенденции в развитии данного мотива можно обнаружить в ранних материалах, содержащих сведения об Иаоиле. Так, в Откровении Авраама 10:9 Иаоил представлен ответственным за обучение восхвалениям «в середине человеческой ночи, в седьмом часу». Кулик, А., «Откровение Авраама», Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 242. В главе 12 того же сочинения Авраам обращается к Иаоилу как к «Певцу Предвечного».

420

Следует отметить, что в традиции Меркавы обладание подобными свойствами и обязанностями не ограничивается исключительно Метатроном. Шолем отмечает, что «Сархапаним… – термин, которым обозначается целая группа высших ангелов, в том числе Метатрон». Scholem, Jewish Mysticism, 63.

421

Odeberg, 3 Enoch, 1.79.

422

3Енох 8:1: «Рабби Ишмаэль сказал: Ангел Метатрон, князь божественного Присутствия, сказал мне: Пред тем, как Святой, будь Он Благословен, поставил меня служить (у) Трона Славы….» Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 185. Заметная роль Метатрона, возможно, также нашла свое отражение во фрагменте надписи на одной из магических чаш, где он назван איםרא רבא דכורםיה, «великим князем трона». C. Gordon, «Aramaic Magical Bowls in the Istanbul and Baghdad Museums,» Archiv Orientalni 6 (1934) 328.

423

Подобного рода тенденция присуща не только исключительно Третьей книге Еноха. См., к примеру, MS. Leningrad Antonin 186 (=G19) (Schafer, Geniza-Fragmente, 163): «Я заклинаю тебя, Метатрон, Князь Присутствия, я объявляю тебе, Метатрон, Князь Присутствия, я требую от тебя, Метатрон, Ангел Присутствия, я запечатлеваю тебя, Метатрон, Князь Присутствия… и Отрок, он назвал его [] сильными, величественными, внушающими трепет [именами]….» Schwartz, Scholastic Magic, 119–120.

424

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 175.

425

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 105.

426

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 193; Schafer et al., Synopse, 10–11.

427

В 3 Енох 45 содержится описание небесной завесы Паргода: «Рабби Ишмаэль сказал: Метатрон сказал мне: Подойди, и я покажу тебе Занавесь Вездесущего, которая распростерта пред Святым, будь Он Благословен, (и) на которой начертаны все поколения мира и все их деяния, которые уже осуществлены и которые еще должны быть осуществлены, до последнего поколения». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 243. О символизме Паргода см.: Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, 169, n. 99; Morray-Jones, A Transparent Illusion, 164ft'.

428

Alexander, «3 Enoch,» 240 и 242.

429

Упоминание завесы служит указанием на то, что концепция Князя Присутствия сложилась из разных элементов, и иногда его деятельность связывается в ролью священника, который должен входить в область Божьего Присутствия за завесой.

430

Alexander, «3 Enoch,» 296, note a.

431

Synopse, § 385.

432

Об этом мотиве опасности встречи с Богом в литературе традиции Хейхалот см. Davila, Descenders to the Chariot, 136–139.

433

Synopse, §§ 101, 159, 183, 184, 189.

434

Schafer, Geniza-Fragmente zurHekhalot-Literatur, 2b:13–14.

435

Эта традиция нашла отражение в некоторых других текстах, упоминающих Метатрона. См. к примеру, MS. Leningrad Antonin 186 (=G19), где титул «Отрок» связан с деятельностью Метатрона как Князя Присутствия: «Я заклинаю тебя, Метатрон, Князь Присутствия, я объявляю тебе, Метатрон, Князь Присутствия, я требую от тебя, Метатрон, Ангел Присутствия, я запечатлеваю тебя, Метатрон, Князь Присутствия… и Отрок, он назвал его сильным, величественным, внушающим трепет….» Schwartz, Scholastic Magic, 119–120; Schafer, Geniza-Fragmente, 163.

436

Alexander, «3 Enoch,» 259, note t.

437

Odeberg, 3Enoch, 1.79.

438

О происхождении концепции Божьего Лица см. S. M. Olyan, A Thousand Thousands Served Him: Exegesis and the Naming of Angels in Ancient Judaism (TSAJ, 36; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1993) 105ft'.

439

Исследователи высказывали предположение о том, что в некоторых текстах, принадлежащих традиции Меркавы, Метатрон представлен как гипостазированное Лицо Божье. Натаниэл Дейч отмечает, что «в некоторых источниках Метатрон воспринимается как гипостазированное воплощение определенной части Формы Бога, а именно Лица Божьего… возможно, эта традиция лежит в основе формирования титула сар ха-паним, ассоциирующегося с Метатроном. Этот титул следует понимать скорее как «князь, Лицо [Бога], чем как «князь Лица [Бога]"». Дейч также предполагает, что по крайней мере в одном тексте из Synopse §§ 396–397 Метатрон непостредственно идентифицируется с гипостазированным Божьим Лицом. Deutsch, Guardians of the Gate, 43.

440

1 Енох 89:29–31.

441

Schafer, The Hidden and Manifest God, 17–20.

442

Натаниэл Дейч высказал предположение, что по крайней мере в одном тексте, принадлежащем традиции Меркава [§§ 396–397], Метатрон прямо идентифицируется с гипостазированным Божьим Лицом: «Моисей сказал Господу всех миров: «Если не пойдет Твое Лицо [с нами], то и не выводи меня отсюда» [Исх. 33:15]. Господь всех миров предупредил Моисея, что он должен вести себя осторожно с этим Его Лицом, ибо написано: «Блюди себя пред лицом Его» [Исх. 23:21]. Он – тот, чье имя написано одной буквой, посредством которой небо и земля были сотворены, и кто запечатлен печатью слов: «Я есмь Сущий» [Исх. 3:14]… Это князь, которого зовут Йофиил Йах-дариил… его зовут Метатрон» [§§ 396–397]. Deutsch, Guardians of the Gate, 43.

443

За исключением Второй книги Еноха.

444

По мнению некоторых исследователей, изначально так называли не Еноха, а Михаила. Йонас Гринфилд высказывал предположение, что «титулом сар ха-паним, «князь лица», изначально называли Михаила и еще трех других архангелов (Эфиопская книга Еноха 40.9–10), но вскоре, по– видимому, этот титул стал относиться только к нему [Михаилу]; со временем, однако, он стал употребляться исключительно по отношению к Метатрону (или к тому из тех остальных ангелов, например Сурии, которые в некоторых текстах заменяли Метатрона)». Greenfield, «Prolegomenon,» xxxi.

445

1 Енох 14:21: «Ни ангел не мог вступить сюда, ни смертный созерцать вид лица (gass) самого Славного и Величественного». Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 328.

446

В еврейском тексте Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 49:14 вознесение Еноха передано выражением נלקח פנים, которое Кристофер Роуленд переводит как «был взят к Божьему присутствию». C. Rowland, «Enoch,» in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (eds. K. van der Toorn et al; Leiden: Brill, 1999) 302. О еврейском тексте Сир. 49:14 см. Lee, Studies in the Form of Sirach 44–50, 232.

447

Вторая книга Еноха, в которой патриарх прямо идентифицируется с Лицом, и где о нем говорится, что он всегда будет стоять пред Лицом, представляет собой уникальный случай среди ранних источников о Енохе.

448

Несмотря на то, что в ранних енохических текстах, связанных с Первой книгой Еноха, упоминается ангел Фануил (см., к примеру, 1 Енох 40:9), имя которого, вероятнее всего, может соотноситься с понятием Божьего Лица, это небесное существо нигде в этих материалах не идентифицируется с Енохом. О соответствии между Уриилом/Сариилом/Фануилом и ангелом Сурией, который охарактеризован в Хейхалот Раббати как Князь Лица см.: Greenfield, «Prolegomenon,» xxxiv-xxxv.

449

По мнению Шолема, происхождение концепции сар ха-паним можно проследить в ранних прототипах енохической ангелологии. Исследователь отметил, что «в ангелологии апокалиптической литературы присутствует группа ангелов, созерцающих лицо своего царя и названных «князьями лица» (Эфиопская книга Еноха, гл. 40). Как только личность Метатрона в литературе такого рода приобретает более отчетливые формы, его начинают называть просто «Князем Присутствия»». Scholem, «Metatron,» EJ, 11.1443.

450

VanderKam, «The Angel of the Presence in the Book of Jubilees,» 378–393.

451

Этот ангел упоминается в Книге юбилеев 1:27, в которой эфиопское выражение mal'aka gass означает буквально «ангел лица». J. C. VanderKam, «The Angel of the Presence in the Book of Jubilees,» DSD 7 (2000) 382. Интересно отметить, что в некоторых текстах традиции Меркавы Метатрон назван и как Князь Лица, и как Ангел Лица. См., к примеру, Schafer, GenizaFragmente, G-12, fol. 1a, lines 15–18.

452

VanderKam, «The Angel of the Presence in the Book of Jubilees,» 384.

453

3 Енох 3: «У меня [Метатрона] семьдесят имен, соответственно семидесяти народам мира… однако мой Царь называет меня «Отроком»». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 178.

454

Об именах Метатрона см. Dan, «Seventy Names of Metatron,» 1.229–34; Cohen, Liturgy and Theurgy, 128.

455

См. исследование Джеймса Давилы об образе Отрока в литературе Хейхалот.

456

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 105, n. 24.

457

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 294.

458

Александер указал на тот факт, что в поздних текстах (Тосафот к трактату Йевамот 16b и к трактату Хуллин 60a) Метатрон прямо идентифицируется с этим титулом. Alexander, «3 Enoch,» 243. См. также See also: Бавли Санхедрин 94a.

459

Alexander, «3 Enoch,» 243.

460

Игорь Тантлевский отмечает, что в 8-ой главе Третьей книги Еноха Енох-Метатрон обладает качествами, посредством которых, согласно Бавли Хагига 12a и Авот дерабби Натан A 27:43, мир был сотворен, и которыми он поддерживается. Тантлевский, Книги Еноха, 185.

461

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 224; Schafer et al., Synopse, 24–25.

462

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 233.

463

והנער הזה מטטרון טר הפנים טנבתב טר עולם הגדול….״….» Schafer et al., Synopse, 296.

464

Исследователи отмечают, что несмотря на «неопределенность датировки многих из этих чаш… чаши из Ниппура (в том числе те из них, на которых обнаруживаются некоторые из наиболее содержательных текстов о Метатроне) были найдены в пластовом месторождении и датируются археологами самое позднее седьмым веком н. э.». Alexander, «3 Enoch,» 228.

465

Этот текст на чаше опубликован в статье C. Gordon, «Aramaic and Mandaic Magical Bowls,» Archiv Orientalni 9 (1937) 84–95, особ. 94.

466

Scholem, Jewish Gnosticism, 44; Alexander, 3Enoch, 243.

467

Scholem, Jewish Gnosticism, 48.

468

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 185.

469

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 185.

470

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 187.

471

Александер считает, что «в псевдоэпиграфических источниках Енох наделен многими качествами, сходными с теми, которыми характеризуется Енох-Метатрон в Третьей книге Еноха: он представлен мудрецом и героем, раскрывающим людям тайны небесной мудрости». Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 159.

472

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 299–300; Synopse § 80. Упоминание о цепи передачи мистической традиции неоднократно повторяется в литературе Хейхалот. Исследование свидетельств таких упоминаний во всех деталях см. в Swartz, Scholastic Magic, 178ft'.

473

Alexander, «3 Enoch,» 315, note v.

474

См. Мишна Авот 1:1: «Моисей получил Тору на Синае и передал ее Иисусу, Иисус – старейшинам, старейшины – Пророкам; и Пророки передали ее мужам Великого Собрания». H. Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1992) 446.

475

В исследовании Стивена Фрааде приводится полезное введение в изучение образов раввинистических мудрецов, с использованием примера из трактата Авот 1:1. S. D. Fraade, «The Early Rabbinic Sage,» in: The Sage in Israel and the Ancient Near East (eds. J. G. Gammie and L. G. Perdue; Winona Lake: Eisenbrauns, 1990) 417–436.

476

В преданиях об Энмедуранки и Енохе седьмой допотопный герой представлен как первый из мудрецов, от которого начинается линия передачи эзотерического знания через поколения земных мудрецов.

477

О предании, содержащем понятие Князя или Владыки Торы в литературе Хейхалот, см. Swartz, Scholastic Magic, 53–135.

478

Alexander, «From Son of Adam to a Second God,» 105, footnote 24.

479

В традиции Хейхалот роль Метатрона как Владыки Тора имеет очень большое значение. В источниках данной традиции к нему иногда обращаются со специальным заклинанием как к Князю Торы. О заклинаниях, обращенных к Метатрону, в литературе Меркавы см. Lesses, Ritual Practices to Gain Power, 63ff.

480

Так, например, в 3Енох 48D:4 Йефифийа назван Князем Торы.

481

Swartz, Scholastic Magic, 62ff.

482

Synopse § 313; «Я сказал ему: Князь Торы (רה טל תורה#), как его зовут? И он сказал мне: Йофиил его имя». См. также Synopse § 560: «Имя Князя Торы (D436: טר התורה) (M22: טר טל תורה) – йофиил». Schafer et ai., Synopse, 139, 213.

483

Swartz, Scholastic Magic, 182.

484

В исследовании Майкла Шварца подчеркивается, как важен образ Метатрона в датировке и изучении происхождения ранних этапов формирования концепции Князя Торы. Исследователь отмечает, что «самые ранние явные указания на присутствие концепции Князя Торы датируются десятым веком, однако отдельные элементы этой концепции имеют более раннее происхождение. Упоминания об архангеле Михаиле встречаются в талмуде и в надписях на вавилонских чашах для заклинаний, датируемых седьмым веком, хотя и не в роли Князя Торы». Swartz, Scholastic Magic, 213.

485

По общему мнению исследователей на сегодняшний день, самое раннее упоминание в раввинистической литературе титула «Отрок» содержится в Бавли Йевамот 16b, где о нем говорится также как о Князе Мира. Имя Метатрона не упоминается, но, возможно, под данными титулами подразумевается именно этот ангел. Метатрон идентифицируется как Отрок и Князь Мира в Synopse, § 959. Среди источников иудаизма домишнаитского периода два документа заслуживают особого внимания. Во-первых, Шарль Мопсик привлек внимание исследователей к тексту из Книги пророка Захарии 2, в которой говорится, что ангел, представленный как землемер, отвечающий за измерения Иерусалима, также назван в 2:4 Отроком (נער). Мопсик указывает на тот факт, что в традиции Меркавы, также как и в Зах. 2, Метатрон часто именуется Отроком и Землемером. C. Mopsik, Le Livre hebreu d’Henoch ou Livre des palais (Paris: Verdier, 1989) 48–49. Вовторых, в Премудрости Соломона 4:10–16, возможно, содержится аллюзия на Еноха в роли Отрока. В тесте говорится: «Угодный Богу стал Его возлюбленным и, когда он жил среди грешников, был перенесен…. и отрок, вскоре ставший совершенным, осудит многолетнюю старость неправедного». О титуле «Отрок» в литературе Хейхалот см. Davila, «Melchizedek, the ‘Youth,’ and Jesus,» 254ff, Halperin, Faces of the Chariot, 491–4.

486

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 177; Schafer et al., Synopse, 4–5.

487

О мотивах, связанных с историей Адама, в рассказе о противодействии ангелов, подвергнутых переосмыслению в ранних енохических источниках, включая Вторую книгу Еноха, см. M. E. Stone, «The Fall of Satan and Adam's Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,» JTS 44 (1993) 143–156.

488

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179–180; Schafer et al., Synopse, 6–7.

489

Halperin, The Faces of the Chariot, 421.

490

Гершом Шолем и другие исследователи отвергали возможность понимания смысла слова наар как «Отрок», считая его второстепенным и утверждая, что это слово следует переводить в его собственном первоначальном смысле как «слуга», ввиду того, что Метатрон выступает как служитель в небесной скинии, а также того, что в арамейском тексте он назван шаммаша рехима, «возлюбленный служитель». Дейвид Гэлперин, однако, высказал предположение, что отрицание интерпретации слова наар как «Отрок» не «вполне убедительно», привлекая внимание исследователей к тому факту, что если «люди, которые придумали этот термин [наар], хотели приписать Метатрону роль служителя, почему они не воспользовались одним из привычных слов древнееврейского языка (таких как эбед или мешарет), чтобы этот смысл был выражен однозначно? Почему они использовали слово наар, которое, хотя и в самом деле может означать «слугу», в более привычном словоупотреблении используется для обозначения «отрока» настолько чаще, что вряд ли при его использовании это слово не воспринималось бы в данном смысле любым человеком, его услышавшим?» Halperin, The Faces of the Chariot, 422. В связи с этим вполне убедительным рассуждением Гэлперина следует заметить, что в текстах традиции Меркавы также используется титул עבד, однозначно идентифицируя Метатрона как «слугу» Бога. Этот титул, помимо других мест из Третьей книги Еноха, можно обнаружить в 3 Енох 10:3 и 3 Енох 48D:1.

491

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179–180.

492

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 178; Schafer et al., Synopse, 4–5.

493

Подобного рода связь может также означать, что понятия Отрок и Князь Мира, по-видимому, связаны между собой в контексте риторики распределения власти: Метатрон обозначается как Отрок Богом, так как он подчинен Богу, а другие, в том числе семьдесят Князей Мира, называют его Князем Мира, так как они подчинены ему.

494

Джеймс Давила указывает на два важных свидетельства, во-первых, на фрагмент текста из каирской Генизы, T.-S. K 21.95.C, где титул «Отрок» используется как относящийся к nomen barbarum ZHWBDYH, и, во– вторых, на предание, отраженное в Сиддур Рабба, сочинении, принадлежащем традиции Шиур Кома, в котором слово Отрок не ассоциируется с Метатроном, так как Метатрон в этом тексте представлен тем, кто рассказывает мистику об ангеле, именуемом «Отроком». Davila, «Melchizedek, the ‘Youth,’ and Jesus,» 254–259.

495

Этот титул можно обнаружить в нескольких источниках. Якуб альКиркисани упоминает его в связи со словами Талмуда: «Это Метатрон, то есть Малый Яхве».

496

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 189. Это предание, отраженное в 3 Енох 12, похоже на рассказ из Бавли Санхедрин 38b.

497

См. также 3 Енох 48D:1(90), где имя «Малый Яхве» упомянуто с числе семидесяти имен Метатрона: «…Малый Яхве – по Имени своего Господина, как сказано: «Мое Имя в нем»». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 297–298.

498

Алан Сигал отметил, что «в еврейской Книге Еноха Метатрон представлен сидящим на троне возле Бога, и он назначен над ангелами и небесными силами осуществлять функции визиря и полномочного представителя». Segal, Two Powers in Heaven, 63. В том же духе и Филип Александер заметил, что «в текстах данной традиции Бог и его ангелы представлены в образах императора и его двора. У Бога есть свой небесный дворец, свой трон и, в лице Метатрона, свой великий визирь». Alexander, «3 Enoch,» 241.

499

Натаниэл Дейч считает, что «наряду со своими ролями небесного первосвященника и человека, превращенного в ангела, Метатрон представляется как своего рода второе – хотя и младшее – божество». Deutsch, Guardians of the Gate, 35.

500

Ярл Фоссум высказал предположение, что указание на семьдесят имен Метатрона может косвенным образом свидетельствовать об этом великом ангеле как носителе «наивысшего» Божьего Имени, так как эти семьдесят имен, возможно, служат лишь отражением главного Имени Бога. В связи с этим замечанием Фоссум приводит текст из 3 Енох 3:2, где Метатрон представлен говорящим рабби Ишмаэлю о том, что его семьдесят имен «основываются на Имени Царя царей царей», а также из 3 Енох 48D:5, где говорится о том, что «эти семьдесят имен – каждое из них подобно Священному Имени на Колеснице, выгравированному на Троне Славы». По мнению Фоссума, эти семьдесят имен изначально относились к самому Богу, и только затем были перенесены на Метатрона. Fossum, The Angel of the Lord, 298.

501

Odeberg, 3Enoch, 1.82.

502

Morray-Jones, «Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition,» 8.

503

Odeberg, 3Enoch, 1.82.

504

Schafer, The Hidden and Manifest God, 141.

505

Gordon, «Aramaic Magical Bowls in the Istanbul and Baghdad Museums,» 328.

506

Предписание помощнику правителя восседать по левую руку, вместо того, чтобы он восседал по правую руку, может вызвать недоумение. Мартин Хенгель, однако, отметил, что такого рода расположение, возможно, объясняется «поправкой» христианского переписчика (или переписчиков), по мнению которого место по правую руку должно предназначаться для Христа. M. Hengel, Studies in Early Christology (Edinburg: T&T Clark, 1995) 193. Хенгель указал на похожую ситуацию в тексте Вознесения Исайи, где ангел святого духа размещен по левую руку от Бога.

507

Навтанович, «Книга Еноха», 3.214–215.

508

Другим возможным источником можно считать предание, связанное с историей Моисея. О ранних источниках, содержащих свидетельства концепции Моисея как носителя Божьего имени см.: Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord, 90–94; W. A. Meeks, «Moses as God and King,» in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 354–371; idem, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (SNT, 14; Leiden: Brill, 1967).

509

Scholem, Jewish Gnosticism, 41.

510

«Рав Нахман сказал: Тот, кто настолько же искусен в отпровержении Миним, как Рав Идит, пусть сделает так; но не иначе. Однажды Мин сказал раву Идит: Написано, И Моисею сказал Он: взойди к Господу. Но, в самом деле, должно быть сказано, Взойди ко мне! – Это был Метатрон [тот, кто это сказал], ответил он, чье имя подобно имени Господа, так как написано, Ибо мое имя в нем. Но если так, нам следует поклоняться ему! В том же тесте, однако, – ответил Рав Идит – говорится: Не упорствуй пртив него, т. е. не принимайте его за Меня. Но если это так, почему сказано: Потому что он не простит греха вашего? Он ответил: В самом деле, мы не приняли бы его даже как вестника, ибо написано: И он сказал Ему: если не пойдет Твое [собственное] присутствие, и т. д.» Epstein, Soncino Hebrew– English Talmud. Sanhedrin, 38b.

511

Scholem, Jewish Gnosticim, 41.

512

Scholem, Jewish Gnosticism, 41–42.

513

В своей книге Стражи врат Натаниэл Дейч собрал воедино соответствия между Иаоилом и Метатроном. Исследователь отмечает, что «взаимоотношения Иаоила с Авраамом, представленные в Откровении Авраама, сопоставимы с взаимоотношениями Метатрона с рабби Ишмаэлем в тексте традиции Хейхалот, Третьей книге Еноха. Оба персонажа выступают в роли небесных проводников, защитников персонажей, передающих откровение мистикам. Подобно Метатрону, Иаоил связан с понятием первосвященства, в данном случае, благодаря тюрбану (кидару; см. Исх. 28:4), который носит Иаоил. Наконец, и это было подчеркнуто Шолемом, как Метатрон, так и Иаоил известны в качестве носителей титула «Малый Яхве», который можно обнаружить также в гностических и мандейских источниках…. В 3 Енох 48D:1 Метатрон действительно назван именами Иаоил Йах и Иаоил….» Дейч приходит к выводу, что «исходя из доступных нам свидетельств, представляется, что концепции Иаоила и Метатрона развивались независимо друг от друга, но в определенный период Метатрон вобрал в себя характерные признаки изначально существовавшего независимо от него ангела Иаоила». Deutsch, Guardians of the Gate, 36–7.

514

Гершом Шолем и другие исследователи указывали на образы таких персонажей как «Великий Йао» и «Малый Йао», присутствующих в христианском гностическом сочинении третьего века Пистис София и в гностической Книге Иеу. См. Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 162.

515

Филип Александер и Кристофер Роуленд согласны с мнением Шолема. Роуленд отмечает, что «в иудейской апокалиптической литературе получила развитие тема великих ангельских существ, которым были присущи характерные черты и атрибуты, общие с самим Богом, которые можно найти, к примеру, в Откровении Авраама 10. В этом апокалиптическом сочинении об ангеле Иаоиле, подобном ангелу Метатрону, говорится, что он был носителем имени Бога, пребывавшем в нем (Бавли Санхедрин 37b и Евр. Енох 12), и лексика, используемая при его описании, обычно применима к самому Богу». Rowland, The Open Heaven, 338. См. также Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 161.

516

Ярл Фоссум отмечает, что «о Енохе не сказано, что он получил Имя Божье при своем вознесении на небеса и пребывании там в качестве Сына Человеческого, однако данная концепция появляется в Третьей книге Еноха, где говорится о том, что Енох был возведен на трон в виде Метатрона, еще одного главного Божьего ангела, «чье имя подобно имени его Господа»». Fossum, The Angel of the Lord, 297.

517

Scholem, «Metatron,» EJ, 11.1444.

518

В Книге Зоровавеля Михаил идентифицируется с Метатроном. Об этом источнике см. Himmelfarb, «Sefer Zerubbabel,» 73; I. Levi, «L'apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroes,» REJ68 (1914) 133. В Маасе Меркава (MS NY 8128, Synopse § 576), Михаил упоминается в том месте, где говорится о Князе Торы, и где его задача, как и во 2 Енох 33:10, состоит в защите мистика во время передачи ему эзотерического знания. «Я поручу это Михаилу, великому князю Израиля, вменив ему в обязанность, чтобы он охранял тебя ради изучения Торы в твоем сердце». Schwartz, Scholastic Magic, 111-12.

519

Шолем отметил, что «…нам необходимо, следовательно, различать два основных аспекта в концепции Метатрона, которые в рассматриваемой нами литературе традиции Хейхалот, насколько это относится именно к Метатрону, уже были объединены и до некоторой степени перепутаны. В одном своем аспекте Метатрон идентифицируется с Иаоилом и Михаилом, и в источниках, свидетельствующих об этом, нет никаких указаний на его преображение из человеческого существа в ангельское. К источникам такого типа относятся талмудические тексты, в которых говорится о Метатроне. В другом своем аспекте Метатрон идентифицируется с фигурой Еноха, в том его образе, как он представлен в апокалиптической литературе и многочисленных текстах литературы аггады и таргумов, которые, хотя и не обязательно датируются более поздним временем, чем Талмуд, тем не менее, никак с ним не связаны. Ко времени создания Сефер Хейхалот, или Третьей книги Еноха, эти два аспекта уже сплелись в одну концепцию….» Scholem, Jewish Gnosticism, 51.

520

В Вавилонском Талмуде о Метатроне речь идет в трех местах: в Бавли Хагига 15a; Бавли Санхедрин 38b и Бавли Авода Зара 3b. Метатрон также несколько раз упоминается в Тосафот.

521

Scholem, ,Metatron,» EJ, 11.1445.

522

Шолем указывал на то, что в ранних рукописях это имя почти всегда пишется с буквой йод.

523

Scholem, «Metatron» EJ, 11.1445.

524

Тексты и переводы источников, относящихся к традиции Шиур Кома, см. в Schafer et al., Synopse zur Hekhalot-Literatur; M. Cohen, The Shi^>cur Qomah: Texts and Recensions (TSAJ, 9; Thbingen, 1985); P. Schafer et al., Ubersetzung der Hekhalot-Literatur (TSAJ, 17, 22, 29, 46; Thbingen, 1987–95).

525

Как отмечает Мартин Коэн, истоки предания о том, что Метатрон представляет собой перенесенного Еноха, по-видимому, не следует искать среди источников, связанных с традицией Шиур Кома. Cohen, Liturgy and Theurgy, 126.

526

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 186.

527

Morray-Jones, «Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition,» 8.

528

3 Енох 48C:5: «Я приумножил его почет от Славы Почета Моего». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 294.

529

Cohen, Liturgy and Theurgy, 133.

530

Гершом Шолем замечает, что термин Кома зачастую переводился как «высота» («Мера Высоты»), как если бы этот термин использовался в библейском смысле. Исследователь подчеркивает, что такой перевод не соотвествует смысловому контексту традиции Меркавы, где термин Кома, как и в арамейских формулах заклинаний, означает «тело». См. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 364.

531

Schafer et al., Synopse zur Hekhalot-Literatur, 162.

532

В своем исследовании Джозеф Дан указывает на удивительные соответствия между образами Бога и Метатрона, поскольку этот ангел, подобно Богу, «… восседает на троне славы, над его головой распростерт сияющий свод, как над самим Божьим Престолом Славы, и его трон помещен при входе в седьмой дворец (хейхал), в котором находится сам Божий Престол Славы». В этой связи Дан считает, что автор Третьей книги Еноха стремился представить Метатрона «почти как уменьшенную копию самого Бога». Dan, The Ancient Jewish Mysticism, 115–17.

533

Synopse, § 73.

534

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 294; Schafer et al., Synopse, 36–37.

535

Филип Александер отмечает, что «в текстах, относящихся к традиции Шиур Кома, Божья слава обретает форму: она представляется колоссальной человеческой фигурой, размеры членов которой подвергаются исчислению. В Третье книге Еноха едва ли можно уловить отголоски такого рода спекуляций». Alexander, «3 Enoch,» 241.

536

Гершом Шолем первым высказал предположение о том, что выражение «объятие Господне», содержащееся в главе 39-ой Второй книги Еноха, возможно, в точности отражает терминологию текстов, относящихся к традиции Шиур Кома. См. лекцию Шолема «The Age of Shi^>cur Qomah Speculation and a Passage in Origen» in: Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (New York: The Jewish Theological Seminary, 1965); idem, On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah, 29.

537

Как говорится в тексте 3 Енох 9:1, в процессе преображения Еноха в Метатрона Бог «возложил Свою Руку» на Еноха-Метатрона. Подобный жест представлен в описании сходного процесса трансформации визионера в главе 39 Второй книги Еноха, где Господь «правой рукой» подает знак патриарху во время его преображения возле Престола Славы.

538

Александер отмечает, что «концептуальная часть под названием «Метатрон» в составной фигуре Еноха-Метатрона сама составлена из нескольких различных элементов». Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 161.

539

Истоки этих полемических тенденций следует искать во многих социальных, идеологических и социальных факторах. Шолем отмечает, что тексты, содержащие упоминание о Метатроне в Бавли Хагига 15a и Бавли Санхедрин 38b, связаны полемическим контекстом опровержения еретических воззрений. Подобного рода споры зачастую принимали форму полемики с ангелом Метатроном. О полемических тенденциях в Третьей книге Еноха см. Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 178ft'.

540

Александер считает, что Третья книга Еноха, как и большинство макроформ традиции Хейхалот, представляет собой собрание ряда небольших отдельных фрагментов, относящихся к данной традиции (или нескольким традициям). Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 157.

541

P. Schafer, The Origins of Jewish Mysticism, (Princeton University Press, Princeton, 2009) 306–307.

542

J. R. Davila, Hekhalot Literature in Translation, Major Texts of Merkavah Mysticism (Brill, Leiden, 2013) 329.

543

Hurtado, One God, One Lord, 26.

544

C. Rowland and C. Morray-Jones, The Mystery of God, Early Jewish Mysticism and the New Testament (CRINT, 12; Brill, Leiden, 2009) 519–524.

545

M. Perez Fernandez, Textos Fuente y Contextuales de la Narrativa Evangelica, (Verbo Divino, Estella, 2010) 159–176.

546

P.B. Munoa, «Jesus, the Merkavah, and Martyrdom in Early Christian Tradition,» JBL 121/2 (2002) 303–325.

547

H.W. Attridge, «The Temple and Jesus the High Priest in the New Testament,» in: Jesus and Temple, Textual and Archeological Explorations (ed. J. H. Charlesworth; Fortress Press, Minneapolis, 2014) 225–226.

Еще от автора Коллектив Авторов

Коллектив Авторов

Диетология

Третье издание руководства (предыдущие вышли в 2001, 2006 гг.) переработано и дополнено. В книге приведены основополагающие принципы современной клинической диетологии в сочетании с изложением клинических особенностей течения заболеваний и патологических процессов. В основу книги положен собственный опыт авторского коллектива, а также последние достижения отечественной и зарубежной диетологии. Содержание издания объединяет научные аспекты питания больного человека и практические рекомендации по использованию диетотерапии в конкретных ситуациях организации лечебного питания не только в стационаре, но и в амбулаторных условиях.Для диетологов, гастроэнтерологов, терапевтов и студентов старших курсов медицинских вузов.

Коллектив Авторов

Психология человека от рождения до смерти

Этот учебник дает полное представление о современных знаниях в области психологии развития человека. Книга разделена на восемь частей и описывает особенности психологии разных возрастных периодов по следующим векторам: когнитивные особенности, аффективная сфера, мотивационная сфера, поведенческие особенности, особенности «Я-концепции». Особое внимание в книге уделено вопросам возрастной периодизации, детской и подростковой агрессии.Состав авторского коллектива учебника уникален. В работе над ним принимали участие девять докторов и пять кандидатов психологических наук.

Коллектив Авторов

Семейное право: Шпаргалка

Коллектив Авторов

Налоговое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Налоговое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Налоговое право» в высших и средних учебных заведениях.

Коллектив Авторов

Трудовое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Трудовое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Трудовое право».

Коллектив Авторов

Международные экономические отношения: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Международные экономические отношения».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Международные экономические отношения» в высших и средних учебных заведениях.