Наследие Владимира Соловьева - [10]

. Эта оптика показывает, не как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования, как выглядит эсхатологическое измерение истории. Передать это же присутствие стремился Ницше, сказавший: «Грядущее и отдаленнейшее суть мерило всех нынешних дней»; но с такой силой это не удалось ему. И такой показ можно тоже назвать пророчеством, это согласно с тем толкованием пророческого служения, какое дает сам Соловьев в конце «Оправдания добра». На этом глубинном уровне Пророк граничит с Философом: он научает опыту грядущего – и уже присутствующего – конца всех вещей, как Философ научает опыту грядущей – и уже присутствующей – смерти.

В теме христианского единства и соединения Церквей облик Соловьева на первый взгляд предстает ясным и цельным. Неоспоримо, что он всегда считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом (Ин 17,11), но и насущным долгом, требующим действия; и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Неоспоримо также, что всегда, даже на раннем этапе, близком к славянофилам, христианское сообщество, Церковь, для него было Вселенской Церковью, границы которой шире границ православия и, во всяком случае, включают и католичество. Поэтому заповедь единства для него, в отличие от славянофилов, означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. – Однако на этой общей картине остановиться нельзя: надо понять, каковы же были взгляды и установки Соловьева в межконфессиональных проблемах, к чему он конкретно звал и что делал. И едва мы входим в эти вопросы, ясная картина начинает делаться смутной. Нигде, быть может, так не менялись – или не метались! – позиции философа, как в этой сфере. Резко менялось все: оценка каждой из Церквей, чаемый облик единой Церкви, пути к этому облику… Отодвигая в сторону менявшееся (в частности, знаменитые схемы теократии), мы находим, пожалуй, всего два твердых пункта: папизм и антивизантизм. Он всегда считал, что власть и авторитет папы должны распространяться на всех христиан, ибо «в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, [и] все истинно верующие должны объединиться вокруг него»[18]. И он убежден был, что в Византии принципы христианства были в корне искажены, и это негативно сказалось также на русском христианстве.

Отсюда понятно, что его позиции были отчетливо прокатолическими, и, как известно, в 1896 г. он и формально присоединился к католичеству. Но важно заметить, что, будучи прокатолическими, эти позиции тем не менее еще далеко не были католическими. Его софийное учение о Церкви изначально не принималось католической теологией, и прочие части его софиологии не менее чужды ей. Мистика Софии и Вечной Женственности достаточно далека от католической мистики Марии, и в общем типе религиозности мы не найдем у него много католического. Его индивидуалистская мистика определенно принадлежала к протестантскому типу, о чем говорит и весь указанный им самим набор близких к ней учений (см. выше)[19]. Наконец, отношения с православной Церковью весьма с трудом описуемы, ибо невозможно понять, что же для него значила принадлежность к ней. В 80–х годах он пишет «Духовные основы жизни», где с верностью и проникновением описывает православную духовность, жизнь в православии – как собственные, не чужие духовные основы. В 1896 г. он то ли покинул, то ли не покинул ее: из того, что он скрыл принятие католичества, о. Сергий Булгаков заключает, что он желал остаться и в православии, произведя «церковный эксперимент личной унии»[20]. Но в тот же период он в письме называет православную Церковь «греко–российской синагогой, правила которой не для него писаны» и развивает мысли, суть коих в том, что можно еще чисто внешне принадлежать к этой Церкви, но никак не следует «заявлять свою солидарность» с ней[21]. Зимой 1896-97 гг. в России проходит перепись населения, и в этой связи Соловьев сообщает княгине Е. Г. Волконской, бывшей тайною католичкой: «В графе об исповедании я написал “православно–кафолического”. Разбери, квартальный!»[22]. Согласимся, что разобрать эту ситуацию трудно не только квартальному…

В итоге, как же определить, на каких позициях он стоял и кого представлял в своей межконфессиональной активности? Стандартный ответ таков: он пребывал в православии, но вместе с тем глубоко ценил и любил католичество; и стремясь к их соединению, он дает высокий пример, служит символом православного экуменизма. Однако из сказанного выступает нечто иное: мистик протестантского типа, принадлежавший генетически к православию и теоретически убежденный, что все христиане должны присоединиться к Папе, т. е. к католичеству. И в этой картине мы сразу же узнаем другой лик Соловьева, которого здесь раньше отчего‑то не разглядели: пред нами – бездомный странник в межконфессиональном пространстве.

Что могла совершить подобная инопланетная фигура, anima candida, в деле соединения Церквей, где ситуация определялась сложнейшим, тяжелым многовековым наследием? Усилия Соловьева были обречены стать попытками с негодными средствами; и произвольные головные схемы теократических проектов сменились затем в «Повести об Антихристе» уводом всей темы в эсхатологическую перспективу. Увод исполнен был возвышенно и красиво, но тут не осталось уже никаких идей о том, как же строить межконфессиональные отношения не в последний день, а в нынешней реальной истории. Ирреальность представлений Соловьева о межконфессиональной проблеме как нельзя ярче выступает сегодня, когда во всем православном мире нарастает спонтанная, никем специально не развязываемая, не подстрекаемая волна антиэкуменизма, и дело единства христиан далеко отступает не по внешним, а по неким глубинным внутрицерковным причинам. Зыбкая смутность его положения между конфессиями неизбежно породила двусмысленность его наследия в межконфессиональной сфере. При взгляде с Запада это наследие легко видится символом высокого идеалистического стремления к единству христиан и соединению Церквей. Этот взгляд не ложен, но и не полон; есть и иные грани. Взглянув с Востока, из православия, мы обнаруживаем, что позиции Соловьева, его прокатолическая аргументация и его «эксперимент личной унии» почти во всем строятся не в логике «православного экуменизма» («наряду с истиной православия, в позициях инославных есть также достоинство и ценность»), но в логике прокатолической полемики («во всех главных вопросах межконфессиональных расхождений, позиция православия неверна, позиция же католичества истинна»). Тем самым, эти позиции склоняют, на поверку, не столько к экуменизму, к сестринской равночестности исповеданий, сколько к принятию католичества. Подобное воздействие его наследия – жизненная реальность. Начиная с Вяч. Иванова, с Сергея Соловьева, у многих и многих русских католиков уход из православия в католичество был движим влиянием Соловьева