Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян - [65]
Отчетливо прослеживаемый параллелизм действий, совершаемых с ряженой «русалкой» и с венками как ее заменой, можно дополнить здесь редким сообщением, полученным из с. Вербовичи Наровлянского р-на Гомельской обл., о том, что при «проводах русалки» ее «загоняли» на дерево: «На Купало му русалку загоняли на грушу. На грушу вянки кидали, а потым их на грады на капусту носили, коб вусень не еў… Му русалку робили з перша дзеўки. Яна косы разпускала и лезла на грушу, што на погонах (в поле) стояла. Там сядзела… (Потом) скикае з туй грушы и пужае дзевок и хлопцаў…» [ПА].
Эта функция венков, символизирующих собой русалку, особенно заметна в тех вариантах обряда, где отсутствует фигура ряженой и все ритуальные действия по «выпроваживанию» русалки направлены именно на венки: «На Розыгры во вторак их (русалок) ужэ проводят. Идут кругом поля, ўбираюцца девушки у веночки, идут у могилок и спивают, а тады веночки кидают ў могилкы и утекают» [ПА, Журба]; «Плели венки из хмеля, адевали на галоўку деўчата и шли ў жыто… А адин обшчый венок вили и несли, на голову яго не адевали… бальшой таки венок. Патом идем да кладбишча, а на кладбишче стаяў таки обшчый хрэст — не який там, де пакойник, а обшчый — и на етат хрэст вешали етай венок. А патом верналися да дому» [ПА, Ручаевка].
Таким образом, основной состав ритуальных действий, производимых с венками, сводился к следующему ряду: их относили на кладбище — бросали в жито — сжигали в костре — сплавляли по воде — подбрасывали вверх — забрасывали на дерево. По понятным причинам точного совпадения с формами выпроваживания ряженой «русалки» быть не могло, но показательно, что ее таким же образом водили на кладбище, в жито, к воде, к костру, к дереву. Кроме того, выразительно демонстрирует параллелизм действий обрядовая терминология: «палить русалку», «топить русалку», «загонять на грушу».
Более определенно выявляется этот же набор действий в том комплексе южнорусского типа обряда «проводов русалки», где ряженая заменена соломенным чучелом: его бросали в ржаное поле — хоронили, зарывая в землю, — сжигали на костре — сплавляли по реке [Зеленин 1916, с. 242–246; Соколова 1979, с. 218–227].
Анализ вариантов полесского ритуала «проводов русалки» показал, что есть все основания рассматривать обрядовую традицию как продолжение поверий о русалках. Например, полностью совпадают сроки «проводов» с представлениями о времени «ухода», исчезновения мифологических русалок. Отдельные элементы ряжения (закрытые глаза или заслоненное лицо, подкладывание горба, белая одежда, а в южнорусском типе — чернение лица сажей, лохмотья) выдают черты, характеризующие персонажей, принадлежащих «загробному миру». Эти же связи раскрывает терминология календарных дат: Навська Трийця, Мертвых Трийца, Крывый четверг, Проводы. Значение кладбища как типичного ритуального пространства, ночное время «проводов» и особенно элементы «страха», «пугания», панического бегства от «русалки», — все подтверждает богатый материал поверий, соотносящих русалок с душами умерших. Показательны также совпадения мест выпроваживания ряженой в обряде (в жито, на кладбище, к воде, к дереву) и соответствующих мест обитания мифологических русалок в поверьях.
Вместе с тем нужно заметить, что если в материалах поверий русалки прямо осознаются и называются душами умерших (женщин, девушек, детей), посещавших один раз в году, на Троицу, своих родных, то в обрядовой традиции связь ряженой «русалки» с «тем светом» обнаруживается лишь путем реконструкции на основе формального анализа структуры «русальных проводов». Кроме того, в контексте всего мифологического комплекса представлений о летнем появлении и последующем исчезновении русалок ритуал «проводов» отражает заключительный момент: выпроваживания русалки, отправки ее на «тот свет». Основной набор акциональных форм «проводов», производимых с венками, с чучелом и — символически — с «русалкой» (сожжение или перепрыгивание через костер — сплавление по воде или толкание ряженой в воду — выпроваживание на кладбище — забрасывание на дерево), а также отмеченная выше терминология («палить русалку», «топить», «закопувать русалку», «загонять на грушу») позволяют рассматривать эти действия как равнозначные и основанные на единой семантике, сходной с представлениями о путях перехода в загробный мир, присущими погребальному комплексу. Ср., например, известный в поминальном цикле обрядов набор способов передачи умершим вещей и ритуальной пищи путем закапывания — сжигания — пускания по воде — забрасывания на дерево, а также равноправные метафоры, разрабатывающие тему «смерть как путь» в погребальном цикле: «дорога — вода — огонь — дерево» [Седакова 1983, с. 40–47].
В составе этого семантического комплекса остается по-прежнему неясной связь русалок с житом, настойчиво повторяющаяся как в обряде, так и в поверьях. Если рассматривать формы «проводов» в житное поле — на кладбище — к костру — к воде — к дереву как равнозначные и взаимозаменяемые способы отправки на «тот свет», то первый элемент ряда выпадает из традиционной схемы тех зон контактов с потусторонним миром, которые уже достаточно хорошо изучены и описаны в специальной литературе, посвященной проблеме локализации «области смерти», мифологического «вырея». Возможно, вождение «русалки» в жито следует рассматривать как этап, предшествующий ритуальным «проводам», так как во многих вариантах после него следовали действия у костра или шествие на кладбище. Кроме того, по материалам поверий, русалки гуляют по житу лишь короткое время между своими переходами: «из воды вылазят, ходют по жыту, потом в море уходят», «ани тилько гуляють по жыту, а строк выходить, ани у могилы идуть», «оны с кладбишча прыходять… по жыти гуляють и зноў туды, на свое м
